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27 Giugno 2010
I volti contraddittori dell’appartenenza Quanto fa bene una sana risata Saramago: l'onnipotenza (presunta) del narratore Contro la tentazione di cedere al pessimismo
I volti contraddittori dell’appartenenza
1. Appartenenza e riconoscimento: un problema sociale, non solo religioso Le ambivalenze e, anzi, le frequenti ambiguità dell’appartenenza non sono addebitabili soltanto all’ambito religioso e in particolare a quello cattolico. È una questione che riguarda le nostre società, tutti gli individui che ne fanno parte, perché oggi, nello stesso momento in cui ognuno deve costruirsi in buona parte da sé la propria identità individuale, altrettanto può, o deve, scegliere se e quale sia il «noi», il gruppo, la comunità, in cui riconoscersi e a cui normalmente far riferimento nelle necessità e nelle attese della vita. Perché si può anche vivere estraniandosi relazionalmente dal resto della società, che anzi oggi favorisce più situazioni di isolamento, di abbandono che non di inclusione, o più spesso sentirsi costretto ad appartenere a una famiglia o a un popolo ma desiderare con tutte le forze di andarsene. Come infatti moltissimi fanno. Leggiamo sui giornali, magari con orrore, che qualche genitore di altre tradizioni e religioni non vuole per nessuna ragione che sua figlia possa scegliere uno stile di vita «occidentale» che al contrario lei vuole, e glielo impone a costo di usare mezzi violenti, e dimentichiamo che pratiche simili fino a non moltissimi decenni fa erano diffuse – con mezzi magari diversi o meno esteriormente visibili – anche nelle nostre società «occidentali» e cristiane. Oggi l’identità personale-sociale è assai poco assegnata alla nascita dalla famiglia di origine e mantenuta per tutta la vita, ma – partendo dalle condizioni sociali, culturali ed economiche della famiglia e del paese-città native – si acquisisce scegliendo via via, fin dall’adolescenza, i tratti personali e i legami sociali preferiti tra quelli possibili. L’identità sociale è fondamentale, sia quando c’è sia se va in crisi, perché implica qualcosa di cui donne e uomini, adulti e bambini, hanno normalmente assoluto bisogno: un «noi» in cui riconoscersi e da cui essere riconosciuti. Il riconoscimento, infatti, è un dinamismo affettivo, morale, giuridico, alla base di ogni elementare solidarietà sociale, che restituisce ad ognuno il significato del vivere proprio in quella famiglia, in quel paese, in quell’«associazione», in quella chiesa; è un’esperienza che gli altri gli fanno sentire se-quando l’accolgono e se-quando lui ricambia, percependo di avere in comune radici, risorse e anche vincoli. Quando tali legami vengono meno, viene la voglia, o la necessità, di andarsene via, e in alcune situazioni drammatiche, addirittura di lasciarsi morire. Ieri, di andarsene dalla nostra gente per desiderio o necessità è capitato a milioni di italiani; oggi milioni di persone nel mondo se ne vanno da casa loro, moltissime lasciano tutto, molte muoiono nel tentativo di farlo. Il riconoscimento si accompagna all’aspettativa, oltre che al bisogno di reciprocità, cioè di riuscire a interagire con fiducia con gli altri. La fiducia è una risorsa delicatissima (oggi non è un bene molto diffuso, soprattutto verso le istituzioni civili; e verso quelle religiose vive di molti contrasti, non necessariamente manifestati nei sondaggi generici); è motivata da doni ricevuti e ricambiati con gratitudine, ed è molto utile negli affari, negli scambi di prestazioni di qualsiasi genere. E riconoscimento e reciprocità, quando sono vivi, si accompagnano al senso di responsabilità, al prendersi cura delle persone, delle comunità che vivono nel nostro campo di vita, di cui sta spesso a noi stabilire i confini, al farsi carico delle conseguenze di quello che si fa non limitandosi alle proprie «buone» intenzioni. Il fatto è che nella società attuale – ma è da trent’anni che se ne parla – molte esperienze di appartenenza si praticano senza attivare particolari circuiti di fiducia e di reciprocità. Si rispetta l’altro solo se e quando l’altro rispetta noi, senza aver voglia di prendersi responsabilità che vadano al di fuori del proprio spazio individuale e della propria famiglia, o che si proiettino in un tempo che vada oltre il proprio corso di vita. Si vivono, cioè, moltissime appartenenze deboli, «a responsabilità limitata», senza alcun entusiasmo, con scarsa o nulla fiducia negli altri, anche in campo religioso. In più, in una società ancora molto disuguale, con l’inedita presenza di moltissime persone di altre culture, religioni e pratiche di vita, che continuano ad arrivare tra di noi per restare, il riconoscimento (o il disprezzo e l’esclusione, che ne sono la negazione attiva) costituisce una delle questione socioculturali, etiche, giuridiche, fondamentali: lo si constata a contrariis nell’ampia diffusione di un razzismo ideologico e pratico, nella costruzione e applicazione di leggi che respingono piuttosto che accogliere, che mettono regole non per integrare ma per tenere in condizioni di inferiorità e di marginalità quelle persone, perché non possano considerarsi uguali ai nati qui. In questa situazione, diventata drammatica, ci si accorge che proprio la religione, le religioni, sono vissute come uno degli elementi importanti del riconoscimento e del rifiuto sociale. 2. Appartenenza al cattolicesimo come tradizione etnica Prima di questa grande immigrazione avvenuta negli ultimi trent’anni, il problema dell’appartenenza alla religione e alla chiesa cattolica in Italia era qualcosa che si dava per scontato. Erano scontati i riti di passaggio: battesimo, confessione, prima comunione, cresima, matrimonio in chiesa, funerali con la messa funebre e il sacerdote che accompagna al cimitero. Già da tempo – come confermato tuttora dalle ricerche socioreligiose – dopo la cresima i giovani, in particolare i maschi, cominciano subito ad allontanarsi, ad abbandonare le pratiche, vanno molto meno a messa, e spesso dichiarano che se fino a una certa età continuavano ad andarci era per non dispiacere ai genitori. Con il passare del tempo anche i matrimoni in chiesa sono molto diminuiti in percentuale, e oggi in molte città i matrimoni civili sono già diventati maggioranza. Ancora del tutto minoritari i funerali non religiosi, pur se nelle città le amministrazioni sono sollecitate a dotarsi di una «sala del commiato» per coloro che non vogliono «il prete». Nella realtà delle parrocchie i preti hanno ovunque un sovraccarico di impegni causati proprio dalle richieste di riti da parte di persone che normalmente non partecipano alla vita ecclesiale, ma nei grandi momenti di passaggio della vita, e specialmente per la morte, vogliono una «bella cerimonia» religiosa, come una volta. Proprio per questo modo di fare, non si tratta di un abbandono drastico, tanto che tuttora la maggior parte degli italiani, se ciò viene richiesto, continua a dirsi cattolico, magari aggiungendo l’ormai consueto «a modo mio». Il quadro rimane fragile e rigido allo stesso tempo, il singolo può sottrarsene ma l’intreccio, lo sfondo, è in parte ancora quello di una società «cattolica», e per alcuni – soprattutto persone mature e anziane ma anche molti vescovi e laici cattolici – si dovrebbe cercare di farlo rimanere così. Com’è evidente, dagli anni ’80 sono cambiate moltissime cose. La società, la vita quotidiana, si sono molto individualizzate; nessuna istituzione etica viene interiormente (esteriormente magari sì) riconosciuta come unica fonte di riferimento valoriale e normativo dalle persone; il «controllo sociale» quotidiano, che tradizionalmente aveva proprio nelle relazioni e nelle pratiche religiose la disciplina verbale e non verbale, è totalmente allentato, per non dire inesistente. Però, di fronte all’arrivo di altre religioni, sono scattate delle reazioni, delle motivazioni quasi impreviste. Proprio l’esperienza concreta, diffusa, della prossimità con persone che credono in religioni altre, ha cominciato a far crescere la consapevolezza che anche nella nostra società la religione cristiana, anzi cattolica «romana», ha improntato moltissime delle espressioni, delle regole, delle pratiche di vita che costituiscono il tessuto quotidiano della nostra cultura (qualcuno ha riutilizzato in chiave di scontro inevitabile l’idea di civiltà), del nostro ethnos (linguaggio, immaginario, modi di autorappresentarsi, costumi, arte) e del nostro ethos (valori, regole nei rapporti con gli altri). Si comincia a intuire che non abbiamo una religione a prescindere dalla nostra storia e cultura, una fede allo stato puro di convinzione di verità. Si percepisce che fede, religione e cultura sono intrecciate: ciascuno di noi vi nasce dentro e ne riceve tracce profonde dalle generazioni che lo hanno preceduto e che gli trasmettono ciò in cui credono, dalle cui radici del credere alcuni scelgono di proseguire in un senso e altri in un altro. Questa consapevolezza riflessiva dovrebbe rendere le persone più ragionevoli e prudenti, meno etnocentriche nel guardare alle altre esperienze, alle altre storie religiose, nel riconoscere – al di là della «verità» in sé del credo di ciascuna religione – la loro dignità e significatività. Invece molti, anche tra coloro che non avevano alcuna simpatia per i «preti», hanno cominciato a sentire questa religione come «la nostra», senza tante analisi sul perché e come essa sia la religione vera: è quella vera perché è «naturale» che sia così. Le altre sono considerate magari non proprio superstizioni, possono essere anche rispettabili, folklore, ma non sono «vere», perciò non valgono. In condizioni analoghe, ben più a ragione, sono molte tra le persone immigrate, che magari erano poco religiose nella loro terra, ma che qui con le differenze e le incertezze del vivere con la difficoltà di essere «riconosciute», cioè accettate e rispettate, si rassicurano riappropriandosi di una religiosità più forte, talora anche più intransigente, più coesiva di sé, della propria famiglia e della stessa provenienza etnica. Per i cattolici non (molto) fedeli, anche il giudizio vero-falso diventa un problema di dubbia soluzione, non certo perché abbiano capito con il concilio Vaticano II che esistono frammenti di verità anche in altre religioni, che vanno riconosciuti. Anzi. Invece non c’è alcuna incertezza quando si forma – come in questi ultimi anni, e non solo nel nord Italia – un tipo di atteggiamento non interessato all’esperienza di fede in Gesù Cristo, ma alla rivendicazione della vitalità dell’identità sociale cattolica, delle tradizioni importanti per i nativi e contro gli estranei, tanto più se stranieri. La convinzione ideologica e politica è chiara e netta: non è importante come la chiesa, un vescovo, un prete, nelle proprie funzioni pastorali definiscono la carità e l’accoglienza verso gli stranieri, ma come la tradizione cristiana locale può e deve essere difesa, anche aggressivamente, sia dagli stranieri ma anche da quei cattolici che danno indicazioni etiche diverse. Sono state espresse lungo questi anni, in modi per nulla garbati, critiche paradossali, di un sindaco al vescovo della propria diocesi, di un esponente politico nazionale al vescovo di una grande diocesi del nord definito quasi un imam. Si pensi anche alla vicenda della distribuzione in piazza di esemplari del Crocifisso rivendicato ed esibito come «marcatore» d’identità da parte di politici impegnati a esibire il loro modo di tutelare i tratti e i confini della cultura indigena, o incluso da altri politici nello statuto di un comune come uno dei simboli civici, e, ancora, definito dalla stessa ministra italiana all’istruzione come simbolo della tradizione e non segno di adesione al cattolicesimo (tutto dopo una discussa sentenza della Corte europea contro l’esposizione nelle scuole pubbliche del Crocifisso). Appartenenza cattolica sì, ma come riappropriazione di una tradizione popolare considerata sacra, inviolabile, che fonda il «noi» e separa nettamente, e se necessario con aggressività, dagli estranei. E. Durkheim, nel suo Le forme elementari della vita religiosa, quasi un secolo fa (nel 1912) aveva positivisticamente dato alla religione proprio questo volto: la società che si autosacralizza, che crea i propri totem (il Crocifisso?), definisce il proprio spazio intoccabile (sacro). Un cattolicesimo «etnico» che fondamentalmente vuol favorire l’identità nativa, ha «fede» nei legami e nella solidarietà interni, indigeni, e perciò fa di tutto per dividere, per separare gli «altri», farne pulizia (come l’iniziativa White Christmas per individuare ed espellere i «clandestini»: la fantasia xenofoba non ha limiti...). 3. Simpatie verso la chiesa: etica senza fede (cristiana) Un altro tipo di appartenenza, forse meglio di vicinanza culturale, e gradita da una parte della gerarchia e del laicato cattolici, è cresciuta invece sulla base di altri orientamenti, originati o rafforzati da motivazioni ideologico-politiche, prima negli Stati Uniti in cui sono presenti confessioni cristiane in competizione reciproca, oggi in Italia con caratteri peculiari. Alcuni ambienti laici italiani, con storie assolutamente non religiose e attraverso vari percorsi personali e intellettuali, sono arrivati – in modi e forme se si vuole più raffinate del revival etnico appena segnalato – a riconsiderare l’importanza collettiva del cattolicesimo (spesso chiamato onnicomprensivamente «cristianesimo» per allargarne e radicalizzare di più la portata della proposta «laica») per dare quell’anima che la società non ha, per ripristinare o riformulare valori etici a rischio, ed eventualmente da far diventare cogenti con opportune leggi dello Stato. Qui è l’etica, non l’ethnos, il fuoco della questione. Un’etica di cui quegli ambienti non religiosi individuano nella chiesa cattolica gerarchica, in alcuni vescovi, nei papi, il soggetto pubblico, i maestri e riferimenti privilegiati con cui avere un dialogo forte, a cui affidare l’orientamento etico della società, che comunque si proclama di volere libera, liberale, non distruttiva della vita e della convivenza. Clericalità senza fede cristiana, che segnala un senso di carenza etica della laicità e, sentendo la necessità di regole sociali, sceglie un ancoramento nell’etica promossa dal cattolicesimo istituzionale, visto appunto come «religione etica», ritenuta capace di autorità nell’animazione della vita sociale e civile. Questo orientamento all’etica della chiesa senza opzione di fede sta assumendo una rilevanza culturale e politica molto forte, anche perché una parte della gerarchia della chiesa, con l’appoggio di alcuni «movimenti» religiosi a essa vicini, vede molto volentieri ogni incremento della propria influenza nella vita culturale laica, civile, pubblica. La dizione giornalistica «atei devoti», sicuramente critica, viene frequentemente utilizzata per sottolineare l’atteggiamento di quelle persone, ambienti, partiti, che appunto non pongono tanto la questione di Dio (anche se qualche esponente politico eccellente ha ripreso il noto trinomio «Dio, patria, famiglia») o tanto meno di Cristo, quanto il problema dei valori-norme che dovrebbero vincolare la società civile, con un atteggiamento talora esageratamente ossequiente verso la gerarchia cattolica, che a sua volta li riconosce come laici «non laicisti», la cui laicità viene definita «sana» perché onora e attua le parole della chiesa. Vi è in questa interazione privilegiata un riconoscimento, una legittimazione reciproca, che può avere, e ha nei fatti, delle notevoli conseguenze parlamentari, amministrative, elettorali. Infatti una parte della gerarchia ha mostrato di privilegiare il rapporto con alcuni partiti piuttosto che con altri, incoraggiando i propri fedeli a votarli, i quali, con il potere decisionale che hanno, prendono provvedimenti in sintonia con l’istituzione ecclesiastica o a vantaggio di servizi e di personale della chiesa. È dagli anni ’90 che gli studiosi dei fenomeni politici studiano la chiesa italiana come un attore politico nella misura in cui è intervenuta e interviene direttamente e frequentemente nella sfera pubblica, sostenuta dai «movimenti» cattolici e da questi estimatori laici. 4. Appartenenze a «movimenti» con un progetto integrale di vita Nella cornice di quanto osservato, oggi – nell’esperienza di molte persone e nel peso che in alcuni momenti hanno nel dibattito pubblico – hanno molta rilevanza quelle «minoranze attive» comunemente chiamate «movimenti cattolici», sorti dal dopoguerra in poi (tra i primi, in Italia, i Focolari di C. Lubich) e più in generale nel postconcilio, che hanno cercato e ottenuto il riconoscimento e l’incoraggiamento pressoché unanime degli ultimi papi, dichiarando fedeltà integrale alla gerarchia ecclesiastica, alle indicazioni che essa dà pubblicamente alla società civile (ne è stato un segno molto forte il Family Day organizzato pochi anni fa in Italia). In particolare Giovanni Paolo II ha valorizzato questi entusiasmi religiosi diffusisi nel mondo cattolico, anche attraverso i grandi incontri con milioni di giovani, emozionati dalla vicinanza fisica con lui, riconosciuto grande leader religioso. L’appartenenza a ognuno di questi movimenti implica vivere un’impostazione di vita, di relazioni, di linguaggi, totalmente caratterizzata dall’impronta data dal proprio fondatore (alcuni di questi sono da poco scomparsi, come C. Lubich e don L. Giussani). Tale impostazione ispira e regola l’intero sistema della vita personale e familiare, il lavoro e il tempo libero, attraverso reti dense e vitali di aiuti, di servizi reciproci, che esprimono nelle pratiche quotidiane il percorso spirituale, religioso e umano a cui i membri si sono «convertiti», secondo un modo ben caratterizzato di vivere il cattolicesimo, assai diverso dalle «normale» frequenza parrocchiale. Questi tipi di appartenenze, molto forti, militanti, esigenti, creano e incoraggiano delle identità di movimento che diventano ancor più rilevanti di quelle personali, anche con modalità particolari di riconoscersi e chiamarsi a vicenda. In un linguaggio sociologico di «economia religiosa» potremmo vedere in ciascun movimento una vera e propria «offerta» di identità, che acquista una forte capacità attrattiva nell’attuale società individualizzata, in cui ogni persona – come si è detto all’inizio – deve costruirsi, conquistarsi da sé, come individuo appunto, la propria immagine, decidere a chi assomigliare o da chi differenziarsi, tra incertezze successi e fallimenti. Chi entra in un movimento consegna in qualche modo la propria vita cristiana di religioso o di laico, le proprie amicizie, il proprio amore, e ne riceve senso, ordine e progetto di vita, sicurezza relazionale nella fede e nella vita concreta. Questi movimenti si differenziano molto tra di loro, ma altrettanto fortemente dalle chiese locali «normali», con le quali non di rado scattano incomprensioni, competizioni e conflitti, che peraltro in ogni diocesi si cerca per quanto possibile di superare. In Italia è stato costituito un network ad hoc, con un proprio sito web: www.retinopera.org. 5. Appartenenze senza clericalismo Il prisma complesso delle appartenenze, del quale si sta cercando di mettere in luce alcune facce, dalla più debole di tanti che pur si autodefiniscono cattolici, alla più forte di militanti in movimenti i cui aderenti fanno propria una struttura integrale di vita cattolica impostata secondo il progetto caratteristico del fondatore ma anche con una marcata fedeltà all’autorità ecclesiastica, ha anche altri volti, diventati paradossalmente più problematici negli ultimi vent’anni. Cattolici che accentuano il loro riferimento, da un lato, alla radice evangelica e, dall’altro, all’esperienza del concilio Vaticano II: militanti ma senza appartenere a uno di quei movimenti cattolici, fedeli ma «non clericali», non legati secondo il modo tradizionale, e oggi di nuovo incoraggiato, all’obbedienza per principio alle decisioni della gerarchia, verso cui hanno collaborazione ma anche critica. Con l’allontanarsi temporale del concilio, quell’evento e quel metodo sono sembrati messi in secondo piano, devitalizzati. In più, da quando in Italia la gerarchia ecclesiastica ha voluto orientare e uniformare le strutture pastorali e di ricerca teologica in una marcata prospettiva culturale-politica di presenza della chiesa nella società, molti fedeli, chierici e laici, intellettuali e non, hanno sentito svalorizzati o contraddetti dei convincimenti profondi maturati nel concilio. A partire dalla centralità della parola di Dio, del vangelo (rispetto all’insistenza sulla «dottrina» della chiesa), dal modo di vivere la «partecipazione attiva» nella liturgia (un passaggio critico si è avuto con la promulgazione del motu proprio del papa per il ripristino della messa di Pio V) e nella vita pastorale delle chiese locali (rispetto all’oggettiva centralizzazione della chiesa italiana nel vertice della CEI). Convincimenti che non ricevevano più credito, che non avevano più ribalta nella comunicazione pubblica, dove tornava a valere soltanto la parola definitiva dei massimi esponenti della gerarchia. Anzi, eventuali richiami al vangelo e al concilio, a un cattolicesimo «adulto», venivano irrisi e attaccati anche da esponenti dei «movimenti» o da persone politiche come un conflitto in sé contro l’autorità della chiesa e della sua voce. Questo disagio – senza voci forti (soprattutto dopo il declino anche fisico di quella del card. C.M. Martini), per cui alcuni hanno criticato il «silenzio» dei cattolici «conciliari» – con il passare del tempo ha assunto espressioni diverse, ha sentito la necessità di darsi progetti, di prendere iniziative. Ma con orientamenti diversi. Alcuni, anche riuniti in «comunità di base» ispirate alla teologia della liberazione, oppure in associazioni internazionali come «Noi siamo chiesa» (We are Church, costituita nel 1995), ritengono che a questa chiesa siano da porre delle obiezioni di fondo e si debba agire contestando pubblicamente, con la forza possibile e in tutte le occasioni possibili, ciò che viene ritenuto errato, e chiedendo cambiamenti che la gerarchia oggi assolutamente nega. Altri ritengono anch’essi che la vita cristiana vada radicata nelle Scritture e nello spirito e nella lettera del concilio, ma accogliendo le differenze che ci sono nella chiesa come ricchezza e non come cose da ridurre a uniformità, guardando alle «onde lunghe» della vita della chiesa, cercando una vita cristiana al di fuori del gioco a somma zero o pro o contro la gerarchia, senza aggressioni reciproche e senza risentimenti, ma interrogandosi e discernendo con mitezza gli stimoli critici che vengono dalle identità diverse, cercano di praticare un cammino non facile, che del metodo del «concilio», della sinodalità, delle mansiones multae nella chiesa definita «popolo di Dio» più che società gerarchica, trova un mezzo e un messaggio insieme. E attraverso seminari, convegni (un convenire non strumentale e spettacolare), riviste e network (come si può cogliere da siti web quali www.vivailconcilio.it, www.statusecclesiae.net e altri), trovano modo di rielaborare le ragioni della fede e dell’appartenenza pratica alla chiesa, a questa chiesa. Appartenenze critiche, non facili, attive in forme diverse, che ri-cominciano a darsi voce. (Italo De Sandre, Credere Oggi, n. 176/2010, pp. 71-80)
Quanto fa bene una sana risata
L'umorismo è essenzialmente una forma di gioco sociale, che ci consente di divertirci e di essere gioiosamente spensierati nell'affrontare i problemi un po' meno seri della vita. Ma l'umorismo ha anche una sua rilevanza per alcune funzioni psicologiche importanti e del tutto serie. Alcuni benefici dell'umorismo derivano dalle sensazioni positive che suscita. Nel corso dell'evoluzione si sono aggiunte nuove funzioni ai giochi e agli scherzi talvolta alquanto grossolani, ma provocatori del riso. Esse si fondavano su facoltà cognitive e linguistiche che andavano progredendo, su modelli più complessi di interazione tra gruppi e sulla capacità di intuire le intenzioni degli altri e i loro sentimenti interiori e di reagirvi. L'umorismo tende quindi a soddisfare molti scopi della comunicazione sociale, ad allentare le tensioni e ad insegnare come si possano affrontare situazioni o persone difficili. In un'assemblea cui partecipano membri di vari Ordini religiosi si discute dell'obbedienza. A un gesuita presente viene domandato: "Il vostro Ordine dà troppo peso all'obbedienza. Come riuscite a fare in modo che la si possa osservare?". Egli risponde: "È molto semplice: il superiore chiede al suo suddito che cosa voglia e poi glielo ordina". Dopo alcuni attimi di riflessione il membro di un altro Ordine obietta: "Ma vi sono anche religiosi che non sanno quello che vogliono. Che cosa bisogna fare con loro?". Il gesuita replica: "Li si fa superiori". Essere in grado di prendere in giro se stessi suppone una certa sicurezza di sé. L'autoironia comporta che io sia in qualche modo consapevole tanto della mia grandezza come della mia piccolezza, ossia dei miei limiti e perciò anche della mia immagine, della mia identità. Lo psicanalista Wilfred Bion riteneva che per un'analisi fossero possibili tre esiti: primo, un successo: il paziente sta meglio; secondo, un insuccesso: il paziente sta peggio; e terzo: il paziente diventa egli stesso psicanalista. Un aneddoto che mostra come l'autoironia conduca a relativizzare la propria posizione. Ridere liberamente è indice di un benessere interiore, ma rivela anche il processo psichico che ha portato a raggiungerlo. Rimuovendo gli impedimenti, gli impulsi e gli affetti che sono di ostacolo, il ridere e il piangere sono in grado di allentare una tensione - anche sul corpo si può notare che la muscolatura si allenta - possono quindi liberare da un peso; spesso ci sentiamo meglio quando abbiamo pianto. L'umorismo è una specie di valvola di sicurezza per regolare la pressione di ciò che va tenuto sotto controllo e che altrimenti "divorerebbe". L'umorismo, la comicità e anche l'arguzia possono quindi essere utili per regolarci nella vita, in quanto ci permettono di essere e rimanere piccoli (regressione) e di diventare grandi (progressione), senza deviare verso una mania di piccolezza (complesso di inferiorità) o una mania di grandezza (delirio di onnipotenza). L'umorismo caratterizza anche, d'altro canto, il comportamento che bisogna assumere nei confronti della tragicità e dell'ostilità di un mondo che ci procura dolore; queste realtà non vanno vissute come oppressive e invincibili, ma come necessarie e ineluttabili, che però non devono abbattere e far perdere completamente la calma. L'origine dell'umorismo risiede in una minaccia, di fronte alla quale si elabora una strategia che conduce ad aver ragione di ciò che può essere cambiato o ad accettare ciò che non può essere mutato, causando così una distensione che si può manifestare con una risata liberatoria. L'umorismo serve quindi a dominare il dolore. Può servire tanto a respingere come ad affrontare e vincere la paura. Perciò l'umorismo viene collocato anche tra i meccanismi normali con cui si dominano o si sciolgono i conflitti dell'Io. Alla fine del XIX secolo Sigmund Freud aveva elaborato i concetti fondamentali della teoria e della prassi psicanalitica, che riguardano i processi dinamici dell'inconscio (rimozione, resistenza, transfert, sogni e atti mancati). Orientandosi sul principio del piacere, che si annida nell'inconscio, la terapia psicanalitica ha per scopo di condurre il paziente a riconoscere i processi di rimozione che si sono manifestati nel corso della sua vita e a scoprire nello stesso tempo le resistenze che si sono create al riguardo. In proposito assume un'importanza fondamentale l'analisi del materiale relativo ai processi primari e, specialmente, di quello costituito dai sogni. Le considerazioni di Freud sulla teoria psicanalitica della comicità, che si manifesta nell'arguzia e nell'umorismo, sono di rilevanza fondamentale per poter utilizzare l'umorismo in psicoterapia, anche se nei suoi scritti non si è mai soffermato espressamente su questo punto. Già fin dai primi tempi Freud aveva riconosciuto che il dinamismo che sta all'origine dell'umorismo è strettamente affine al processo primario legato alla teoria dei sogni. Per Freud l'umorismo può nascere quando in una prima fase si determina una difesa psichica contro sensazioni negative e si comincia a reprimere o a rimuovere i sentimenti negativi, ma in seguito questa difesa per qualche ragione esterna o interna si rivela superflua. Freud vedeva nell'umorismo una delle "realtà psichiche più rilevanti", "la difesa più profonda" dell'Io, un segno di maturità psichica. L'individuo dotato di umorismo è in grado di sottrarsi a ciò che, colpendolo, lo condurrebbe alla rassegnazione e a trattare ciò che lo causa "come se" non fosse nulla. Per Freud l'umorismo è l'opposto delle follie patologiche, in quanto non abbandona il terreno della salute psichica. L'atteggiamento spiritoso affronta le dure realtà del mondo, il dolore e la morte, come se volesse dire: "Guarda, questo mondo che sembra così pericoloso è un gioco da bambini, è così buono che ci si può scherzare sopra!". Freud si è occupato a fondo delle tendenze insite nell'umorismo. Esse possono rivolgersi a contenuti osceni (sessuali o coprofili) o aggressivi. Certo, molte arguzie sono piene di allusioni alla sfera di quegli affetti che restano "proibiti" nel senso del Super-io. Per Freud anche l'umorismo apparentemente innocuo non è mai del tutto neutrale. Il suo vero scopo, come nel caso di tutti i processi primari, è di "evitare" l'ostacolo che condurrebbe al dolore e di rendere possibile perciò il raggiungimento del piacere. Per Freud infatti l'umorismo è sostanzialmente rivolto al principio del piacere. Per lui è un fatto innegabile che "se si fa dello spirito, si trova comicità". Freud intende la comicità come il risultato di una identificazione parziale con se stesso in quanto bambino: "È comico ciò che non si adattata all'adulto (...) Non sono in grado di stabilire se la riduzione a bambino sia soltanto un caso particolare della riduzione operata dalla comicità o se ogni comicità si fondi sostanzialmente su una riduzione a bambino". Freud scrive che l'individuo dotato di umorismo si considera bambino e nello stesso tempo nei confronti di questo bambino esercita il ruolo di genitore affettuoso. L'umorismo serve quindi per affrontare la vita relativizzandola coraggiosamente. Il detto "l'umorismo è ridere nonostante tutto" risale a Otto Julius Bierbaum (1865-1910). Non precisa però nonostante chi o nonostante che cosa si debba ridere. Devono forse essere tristi le circostanze, perché nonostante esse ridiamo, oppure ridiamo, benché la situazione sia già in sé ridicola? Invece il cristiano dotato di umorismo può veramente ridere "nonostante", benché veda davanti a sé una realtà cupa e triste, perché per lui nulla di tutto ciò ha il sopravvento, ma al contrario da questa realtà - in maniera del tutto inattesa - sorge un nuovo senso. Con le lacrime agli occhi non si vede chiaro, ma questo riso supera ogni pianto, perché la tristezza non è mai definitiva. Colui che da un punto di vista cristiano prende sul serio il mondo che passa, può intendere tutto il mondo come un gioco scherzoso e alla fin fine ridervi sopra, anche quando c'è da piangere. Se Gesù è diventato in tutto simile a noi, eccetto il peccato, si può supporre che abbia conosciuto l'umorismo e il riso. Essi sono manifestazione di humanitas autentica. Ci liberano, almeno per un certo tempo, da un coinvolgimento assillante nelle faccende della vita quotidiana e da un'eccessiva preoccupazione e cura di noi stessi. Tommaso d'Aquino (1225-74) ci lascia intuire quanto l'umorismo e il riso siano necessari agli uomini e persino come abbiano in sé qualcosa di virtuoso; lo afferma citando sant'Agostino: "Poiché è bene che il savio allenti la tensione dell'animo". Ora, il rilassamento dell'animo dal lavoro si compie con parole e con atti scherzosi. Dunque alla persona sapiente e virtuosa spetta ogni tanto ricorrere a queste cose". Viceversa per Tommaso è persino contrario alla ragione umana "essere di peso agli altri col non mostrarsi mai piacevoli, o con l'impedire il divertimento altrui". Bisogna però anche precisare più da vicino che non ogni genere di umorismo e non ogni forma di riso sono adatti per un cristiano. Ognuno lo sa per propria esperienza: c'è un'allegria smodata nella quale anche ciò che è insulso viene ritenuto spiritoso e si superano i limiti del buon gusto. Lo stesso vale quando si deridono e si prendono in giro gli altri. I cristiani possono ridere di cuore, perché e nella misura in cui sono in grado di vedere se stessi e gli altri in una giusta luce e perché credono che l'umanità è redenta in Gesù Cristo. Ridiamo liberati quando la razionalità, che di fronte alla nostra libertà si erge come garanzia di senso e la vuole tenere vincolata a determinate norme, viene detronizzata, perché spunta anche un senso insospettato quando essa fallisce. Perciò il riso gioioso trionfa perché anche nel nonsenso c'è un senso, che emerge nel momento stesso in cui ci libera. L'umorismo ride "nonostante", nonostante cioè ogni nonsenso, le costrizioni e le paure, nella certezza che la libertà alla fine prevale e gli ostacoli si rivelano ridicoli. E questo avviene soltanto nelle situazioni e nelle narrazioni comiche. Ma noi speriamo nel trionfo pieno e definitivo della libertà e della gioia dopo la risurrezione, un trionfo che il ridere anticipa, come si promette nel libro di Giobbe: "Colmerà di nuovo la tua bocca di sorriso e le tue labbra di gioia" (8, 21). Il nostro riso non deve quindi limitarsi a questo mondo, perché ci viene promesso che nel regno di Dio rideranno coloro i cui occhi vedono ora molte cose soltanto in maniera velata a causa delle loro lacrime (cfr. Luca, 6, 21). (Hans Zollner, ©L'Osservatore Romano, 20 giugno 2010)
Saramago: l'onnipotenza (presunta) del narratore
"Quello di cui la morte non potrà mai essere accusata è di aver dimenticato a tempo indeterminato nel mondo qualche vecchio, solo per invecchiare sempre di più, senza alcun merito o altro motivo visibile". Sia pure scomparso alla rispettabile età di 87 anni, di José Saramago non si potrà dire che il destino l'abbia tenuto in vita a tutti i costi, vedi la frase succitata, tolta dal romanzo Tutti i nomi, uscito in quel 1998 che lo vide provocatorio Nobel della letteratura. "Saramago", cognome aggiunto all'anagrafico José Sousa, era nato nel 1922 ad Azinhaga in Portogallo, da una famiglia di contadini e braccianti. Trasferitosi a Lisbona nel 1924, qui aveva compiuto i suoi studi fino al diploma di tecnico meccanico. Non particolarmente complessa né movimentata, la sua vita veniva registrando vari lavori, tra cui l'editoria; un matrimonio nel 1944; un primo romanzo nel 1947 (Terra di peccato, che disconoscerà in sede di bibliografia ufficiale); l'iscrizione al Partito comunista nel 1969 e una militanza politica clandestina sino al 1974, quando la cosiddetta "rivoluzione dei garofani" (contro la dittatura di Caetano), ristabilisce le libertà democratiche.
Cinquantacinque anni compiva Saramago al suo vero primo romanzo, Manuale
di pittura e di calligrafia (1977), ma nel resto della sua vita
recupererà il tempo andato imponendosi in decine e decine di opere che
coerentemente convergono attorno a pochi cespiti conduttori: la Storia
maiuscola in filigrana a quella del popolo; una struttura autoritaria
totalmente sottomessa all'autore, più che alla voce narrante, non solo
onnisciente ma anche onnipresente; una tecnica dialogica in tutto
debitrice all'oralità; un intento inventivo che non si cura di celare
con la fantasia l'impronta ideologica d'eterno marxista; un tono da
inevitabile apocalisse il cui perturbante presagio intende celebrare il
fallimento di un Creatore e della sua creazione. E, infine, una
strategica modalità, tematica ed espressiva a un tempo, impegnata a
rendere quel che lui stesso ha definito la "profondità della
superficie": qualcosa che allude sia a quel poco che conosciamo del
tanto che rivendichiamo alla ragione, ma anche quel tanto che strappiamo
alla realtà di quel poco che la ragione ci permette. E per quel che riguardava la religione, uncinata com'è stata sempre la sua mente da una destabilizzante banalizzazione del sacro e da un materialismo libertario che quanto più avanzava negli anni tanto più si radicalizzava, Saramago non si fece mai mancare il sostegno di uno sconfortante semplicismo teologico: se Dio è all'origine di tutto, Lui è la causa di ogni effetto e l'effetto di ogni causa. Un populista estremistico come lui, che si era fatto carico del perché del male nel mondo, avrebbe dovuto anzitutto investire del problema tutte le storte strutture umane, da storico-politiche a socio-economiche, invece di saltare al per altro aborrito piano metafisico e incolpare, fin troppo comodamente e a parte ogni altra considerazione, un Dio in cui non aveva mai creduto, per via della Sua onnipotenza, della Sua onniscienza, della Sua onniveggenza. Prerogative, per così dire, che ben avrebbero potuto nascondere un mistero, oltre che la divina infinità delle risposte per l'umana totalità delle domande. Ma non per lui. Giunto tardi al romanzo, si era rifatto, come s'è detto, con una serie di narrazioni. Dal 1980 in poi, nella bibliografia dell'opera di Saramago, si transita da Memoriale del Convento a L'anno della morte di Ricardo Reis (1984), che torna alla storia del Portogallo nel 1936; da La zattera di pietra (1986), avventura ecologica e demoniaca che immagina la deriva della Spagna dell'oceano tra magico quotidiano, metafora politica e nuove soluzioni atlantiche, a Storia dell'assedio di Lisbona (1989), libro in cui un revisore editoriale, inserendo una particella negativa (un "non") in un saggio storico, dà a Saramago il destro per giocare a falsificare l'evento, più per gioco che per convinta ideologia. È il 1991 quando, inaugurando ciò che la critica ha chiamato il suo secondo tempo, lo scrittore pubblica Vangelo secondo Gesù, sfida alla memorie del cristianesimo di cui non si sa cosa salvare se, tra l'altro, Cristo è figlio di un Padre che imperturbato lo manda al sacrificio; che sembra intendersela con Satana più che con gli uomini; che sovrintende l'universo con potestà senza misericordia. E Cristo non sa nulla di Sé se non a un passo dalla croce; e Maria Gli è stata madre occasionale; e Lazzaro è lasciato nella tomba per non destinarlo a morte suppletiva. Irriverenza a parte, la sterilità logica, prima che teologica, di tali assunti narrativi, non produce la perseguita decostruzione ontologica, ma si ritorce in una faziosità dialettica di tale evidenza da vietargli ogni credibile scopo. Il secondo tempo di Saramago si diversifica poi con Cecità (1995), affresco apocalittico che denuncia la notte dell'etica in cui siamo sprofondati. Poi in campo esistenziale, sia con Tutti i nomi (1997), altra apocalisse dal pessimismo assoluto sospesa su una indifferenziata comunità di morti e di vivi, sia con Il racconto dell'isola sconosciuta (1998), parabola sull'uguaglianza dell'uomo tra gli uomini. In campo intellettuale, prima con La caverna (2000), che tra Kafka, Huxley e Orwell, dispiega un allarme meno disperato del solito e addirittura aperto alla speranza; poi, con L'uomo duplicato (2003), dove colui che si scopre identico a una comparsa televisiva finisce per smarrirsi in un garbuglio fattuale, psichico e spirituale. Avvicinandosi alla fine, Saramago ci ha lasciato un "testamentario" Saggio sulla lucidità (del 2004), critica al funzionamento, se non alla funzionalità, delle odierne democrazie, contro le quali l'autore auspica una schiacciante maggioranza di "schede bianche", la più invisa espressione di volontà politica per un potere che solo così dovrebbe deflagrare. Poi, un "giocoso" Don Giovanni o il dissoluto assolto (del 2005), ossia il ritratto di un onore sociale offeso, giacché al grande amatore non riesce, nel testo, ciò per cui è da sempre famoso. Fertile, comunque, la discesa creativa degli anni appena precedenti la scomparsa: dall'itinerante carovana di Il viaggio dell'elefante (2009), pittoresco, umoristico e "peripatetico", all'inaccettabile Caino (2010), romanzo-saggio sull'ingiustizia di Dio, parodiante antilettura biblica, per non dire di altri titoli che andrebbero segnalati, a onor del vero, ma quasi sempre per polemica o pretesto. Saramago è stato dunque un uomo e un intellettuale di nessuna ammissione metafisica, fino all'ultimo inchiodato in una sua pervicace fiducia nel materialismo storico, alias marxismo. Lucidamente autocollocatosi dalla parte della zizzania nell'evangelico campo di grano, si dichiarava insonne al solo pensiero delle crociate, o dell'inquisizione, dimenticando il ricordo dei gulag, delle "purghe", dei genocidi, dei samizdat culturali e religiosi. (Claudio Toscani, © L'Osservatore Romano, 20 giugno 2010)
Contro la tentazione di cedere al pessimismo
A volte, nei momenti difficili della storia del cristianesimo c'è la tentazione di cedere al pessimismo. Di recente la tentazione si è avvertita più forte in interventi che sottolineano il rischio di un declino del cristianesimo, con argomenti un po' confusi e affastellati. Secondo una certa lettura, la secolarizzazione falcidia il cattolicesimo occidentale, e il cristianesimo rischia di scomparire nel Medio Oriente per la morsa del fondamentalismo islamico, che anche in Africa sta contendendo ai cristiani ogni possibile spazio. Le Chiese hanno poi le loro colpe, i protestanti degli Stati Uniti sono spesso ripiegati in una visione negativa e a-storica della realtà, la Chiesa cattolica ha constatato l'infedeltà di alcuni suoi membri; ancora, il cristianesimo è sulla difensiva in Oriente per l'ostilità di estremisti indù, per l'aggressività di settori islamici e perduranti avversioni ideologiche. Infine, secondo una riflessione condotta sul filo del paradosso da Ida Magli nei giorni scorsi, i cristiani non rendono testimonianza a Gesù, quasi lo dimenticano, riducono la fede al compimento di opere buone ma prive dell'afflato spirituale che è l'essenza del cristianesimo. In questo modo pezzi di verità si alternano a singolari silenzi, le glorie dei cristiani come il martirio e le persecuzioni sono considerate passività, e filtra quasi un rimpianto per quella Chiesa trionfante (Ecclesia triumphans) che ci è stata consegnata dall'iconografia del passato. Si perde di vista, però, la novità epocale in cui siamo immersi, per la quale la storia umana è divenuta planetaria e universale, e il cristianesimo ne patisce i limiti e le sofferenze ma ne vive anche le gioie e i traguardi. Occorre vedere le cose un po' da lontano per una giusta prospettiva di valutazione. Da poco tempo è scomparso il comunismo "realizzato" che ha dominato per decenni parti importanti d'Occidente, e le Chiese cristiane (cattolica, ortodossa, protestanti) sono rifiorite nel cuore di popolazioni quasi cancellate dalla mappa delle religioni. Cattolici e ortodossi hanno fatto grandi passi in avanti per superare una storia secolare di divisioni e di conflitti, e rinsaldare un legame forte che dia speranza ai cristiani di tutto il mondo. In Africa la religione cristiana, pur con diverse denominazioni, si è diffusa come mai era accaduto, e vive la concorrenza con l'islam, in alcuni casi drammatica, in altri con forme accettabili di convivenza. Il martirio e le persecuzioni rattristano e spingono ad agire perché non si ripetano, ma sono anche il segno più grande di un cristianesimo vivo, forte e radicato nella fede, come tante volte in passato. Anche la secolarizzazione europea e un certo pessimismo del protestantesimo americano sono il frutto di situazioni storiche nuove, che non sono chiuse e cristallizzate nel tempo. Insomma, al quadro tutto opaco cui si tende a indulgere può sostituirsi un caleidoscopio più complesso, per certi aspetti ricco di speranze. Dove, invece, non si può cedere al pessimismo è quando si parla del declino della figura, e della parola di Gesù. Se così fosse, per chi crede veramente, secondo il monito di Paolo, tutto sarebbe già perso. Ma non è così, né agli occhi della ragione né a quelli della fede. I cristiani possono sbagliare, le Chiese hanno commesso errori nella storia, e la storia stessa condiziona le Chiese. Ma senza la presenza di Gesù di Nazaret, e la fede totale in lui di milioni e miliardi di uomini nel corso dei tempi, il mondo come è oggi non esisterebbe, non avremmo avuto quel cammino tumultuoso e splendido che l'umanità ha fatto in duemila anni, che sono come «un soffio agli occhi di Dio» e di fronte alla storia. Alcune visioni apocalittiche dei primi tempi del cristianesimo hanno preannunciato i guasti che si determinano quando ci si allontana dalla parola di Dio, e gli uomini spesso li verificano direttamente. Però, secondo la sua parola, Gesù sarà con noi sino alla fine dei secoli; egli ha parlato delle «tribolazione nel mondo» ma ha chiesto fede perché «io ho vinto il mondo» (Gv, 16, 33) e perché io sarò «con voi tutti i giorni», fino alla fine dei secoli (Mt, 28, 20). Forse il più grave peso che oggi portano i fedeli in Gesù Cristo è la loro divisione e una rinnovata unità cambierebbe ancora la storia dell'umanità. Le difficoltà del tempo presente, però, non devono attenuare la fiducia, in certa misura devono accrescerla perché Gesù non è venuto per conservare l'esistente, ma aiutare l'uomo a crescere in fede e conoscenza e fare dell'umanità una famiglia unita nel rispetto della legge di Dio, nell'amore per il prossimo e la vita in ogni sua manifestazione. Il traguardo è lungi dall'essere raggiunto, ma il cristiano deve respingere il pessimismo, convinto che non trionferà il male. (Carlo Cardia, © Avvenire, 18 giugno 2010)
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