TESTI SEZIONE MONASTICA

Come introduzione al mistero natalizio scegliamo un testimone della Chiesa delle origini, al quale il Santo Padre ha dedicato un’apposita catechesi durante la sua presentazione dei Padri della Chiesa: il santo vescovo Ignazio d’Antiochia[1]. All’inizio del secondo secolo, sant’Ignazio fu portato a Roma dai persecutori della Chiesa e ivi morì come martire. Ignazio fa parte dei “Padri apostolici”, cioè della primissima generazione dei Padri della Chiesa, quella immediatamente successiva al tempo apostolico. Egli si trova quindi vicinissimo alle origini della Chiesa. Durante il viaggio dalla Siria a Roma, Ignazio scrisse una serie di lettere. Tra queste, troviamo una professione impressionante che presenta le fondamentali verità di fede e che rifiuta con chiarezza le pericolose eresie di quel tempo. Il Vescovo si scontra soprattutto con i Noceti, i quali presentano l’umanità di Gesù, la sua nascita e la sua morte come realtà solo apparenti. Ignazio, invece, sottolinea la vera umanità di Gesù, la sua nascita dalla Vergine Maria, la sua vera passione in croce e la sua vera risurrezione corporea dai morti. In questo contesto, troviamo anche un’affermazione di notevole pregio sulla nascita di Gesù:

«Al principe di questo mondo rimase celata la verginità di Maria e il suo parto, similmente la morte del Signore, i tre misteri clamorosi che furono compiuti nel silenzio di Dio (…).Un astro brillò nel cielo sopra tutti gli astri, la sua luce era indicibile, e la sua novità stupì. La altre stelle con il sole e a luna fecero un coro all'astro ed esso più di tutti illuminò (…) Apparso Dio in forma umana per una novità di vita eterna si sciolse ogni magia, si ruppe ogni legame di malvagità. Scomparve l'ignoranza, l'antico impero cadde. Aveva inizio ciò che era stato deciso da Dio. Di qui fu sconvolta ogni cosa per preparare l'abolizione della morte»[2].

La nascita di Gesù dalla Vergine Maria e la sua passione in croce appaiono qui come misteri nei quali la potenza di Dio si cela sotto il velo di avvenimenti poco appariscenti, anche se contemporaneamente viene rivelata la gloria divina. Questo vale soprattutto per la nascita del Redentore, il cui splendore si manifesta nella stella di Betlemme.

Ignazio indirizza la lettera succitata alla chiesa di Efeso, fondata dall’apostolo Paolo, in cui tre secoli dopo, nel 431, fu proclamato il dogma di Maria come Theotókos, “genitrice di Dio”. Maria è chiamata Madre di Dio perché ha partorito il Figlio di Dio, secondo l’umanità. Poiché il Figlio eterno di Dio ha assunto da Maria la natura umana, Egli rimane membro dell’umanità per sempre. Qui ci troviamo di fronte alla verità di fede sull’unione ipostatica: nell’ipostasi, o nella persona del Figlio eterno di Dio, grazie all’Incarnazione da Maria Vergine, sono unite la natura divina e quella umana. Divinità e umanità in Gesù Cristo sono distinte, non sono mescolate, ma non sono neppure separate. La maternità divina di Maria è perciò un richiamo al mistero di Gesù Cristo: la natura divina e quella umana sono unite nell’unicità della persona divina del Figlio. La verità di fede che vede unite nell’unica persona due nature distinte, senza mescolanza e senza separazione, fu definita solennemente dal Concilio di Calcedonia, nel 451. Questa dottrina, in sostanza, si trova già nel Nuovo Testamento, specialmente nella teologia giovannea: «il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1,14). La prospettiva giovannea viene sviluppata ancora più chiaramente nelle lettere di sant’Ignazio, anticipando il dogma di Calcedonia nelle sue linee essenziali:

«Non c’è che un solo medico, materiale e spirituale, generato e ingenerato, fatto Dio in carne, vita vera nella morte, nato da Maria e da Dio, prima passibile poi impassibile, Gesù Cristo nostro Signore»[3].

Ignazio caratterizza esplicitamente la nascita del Figlio di Dio da Maria come “mistero”. In questo accenno si manifesta una riflessione trattata successivamente con il nome di “misteri della vita di Gesù Cristo”. La sua formulazione è del gesuita Francisco Suarez, che nel sec. XVI riassume la dottrina teologica su Gesù Cristo in due grandi trattati: De Verbo incarnato e De mysteriis vitae Christi. Il famoso teologo gesuita, definito successivamente doctor eximius, sviluppa qui la dottrina di san Tommaso d’Aquino che distingue, nella sua Somma Teologica, il mistero dell’Incarnazione rispetto a quanto invece il Redentore ha fatto e sofferto per noi (STh III q. 1-59). Soffermandosi sull’Incarnazione, l’Aquinate tratta il legame tra la natura divina e quella umana nella persona del Figlio, mentre nella contemplazione della vita di Gesù, investiga sugli eventi salvifici a partire dal concepimento nel grembo della Vergine Maria fino alla sua venuta nella gloria alla fine dei tempi. Gli eventi della vita di Gesù sono dei “misteri” poiché nella sua umanità risplende la rivelazione della sua divinità. «In tal modo la sua umanità appare come “il sacramento”, cioè il segno e lo strumento della sua divinità e della salvezza che egli reca: ciò che era visibile nella sua vita terrena condusse al mistero invisibile della sua filiazione divina e della sua missione redentrice» (CCC 515).

Quindi, tutti gli eventi della vita di Gesù sono, così come descritto, dei “misteri” in senso profondo. Nonostante questo, il trattato classico sui “misteri della vita di Cristo” si sofferma specialmente su alcuni punti: le realtà storiche nelle quali risplende in una maniera particolarmente intensa l’intero mistero della persona di Gesù. Qui si vede con chiarezza chi è Gesù Cristo e in che cosa consiste la sua missione. Vi fanno parte, senza dubbio, il mistero della nascita di Gesù, legata intrinsecamente ai misteri dell’infanzia del Signore e alla sua vita nascosta a Nazareth (cf. CCC 522-534).

La nascita di Gesù Cristo è il compimento del desiderio umano di raggiungere la comunione con Dio, ma è al tempo stesso un evento che supera le attese più audaci dell’umanità. L’uomo desidera la felicità sempiterna e si rivolge a Dio per ricevere da Lui la pienezza della beatitudine che vince la morte e il peccato. L’uomo abbandonato a se stesso, però, soffre le conseguenze del primo peccato che, sin dall’inizio della storia umana, lo ha privato della partecipazione alla vita divina. A seguito dei progenitori, l’uomo nasce in uno stato di peccato originale, senza l’amicizia di Dio e senza poter partecipare alla Sua vita, una vita che supera infinitamente le capacità naturali dell’uomo. I Padri dell’Oriente e dell’Occidente descrivono la situazione dei figli di Adamo spesso come “morte spirituale”, come privazione della vita divina e come alienazione dalla casa paterna di Dio. San Basilio scrive, ad esempio, nella sua famosa opera dedicata allo Spirito Santo:

«Il progetto salvifico del nostro Dio e Salvatore consiste, per gli uomini, nella capacità di rialzarsi dopo la caduta e nel ritorno alla familiarità con Dio, vie d’uscita dall’alienazione sorta mediante la disobbedienza [di Adamo]. Per questo ha voluto la venuta di Cristo nella carne»[4].

Nei Padri, la perdita della vita divina è chiamata anche “morte dell’anima”, riprendendo una formulazione del profeta Ezechiele (Ez 18,4.20: «L’anima che pecca morirà»). Gregorio di Nissa sottolinea che l’Incarnazione unisce il Figlio di Dio alla natura umana, composta di corpo e anima. «Siccome questi due, a seguito della disobbedienza [di Adamo], erano stati abbandonati alla morte (perché la morte dell’anima consisteva nell’alienazione dalla vera vita e la morte del corpo nella corruttibilità), la morte doveva essere gettata fuori da entrambi mediante l’aggiunta della vita»[5].

Sant’Agostino identifica la “morte dell’anima” con il peccato originale. Questa descrizione viene accolta, tra l’altro, dal Concilio di Trento, il quale parla del “peccato” che è la “morte dell’anima” (DS 1512). Il peccato originale nei discendenti di Adamo non è quindi un atto peccaminoso personale, ma uno stato di opposizione a Dio, presente già nei neonati e tolto con il Battesimo mediante l’infusione della vita divina, la grazia santificante. Il peccato originale e le sue conseguenze ostacolano l’ascesa dell’uomo alla comunione con Dio e alla sua felicità eterna. È pur vero che anche se non ci fosse stata alcuna caduta all’inizio della storia umana, l’uomo non sarebbe in grado di partecipare con le sue proprie forze, limitate, alla vita infinita del Dio trino.

La grazia di Dio, invece, rende l’uomo capace di prepararsi ad accogliere il dono della vita divina e l’Incarnazione di Dio. I profeti inviati da Dio annunciano, al popolo d’Israele, il Messia che viene, l’“Emmanuele”, il “Dio con noi”, colui che alla fine dei tempi stabilirà il suo eterno regno di pace (ad es., Is 7,14; 9,5-6). Il Messia è discendente di Davide (cf. 2 Sam 7,12-16 ecc.). In questo senso, esiste una preparazione dell’arrivo di Gesù “dal basso”, mediante gli eventi della storia guidati dalla divina provvidenza. Ne fa parte già la figura di Adamo, sottolineata nella genealogia secondo Luca, come parte integrante della preistoria di Gesù Cristo (Lc 3,38). Cosi come Adamo, progenitore dell’umanità, favorisce con la sua disobbedienza la perdita della salvezza, anche l’obbedienza vicaria di Cristo a favore e al posto dell’umanità ci conduce alla grazia paradisiaca portandola a compimento. Per questo, Paolo oppone l’efficacia negativa di Adamo all’effetto positivo della redenzione portata da Gesù Cristo (cf. Rm 5,12-21; 1 Cor 15,21-22. 45-49).

Mentre Luca riconduce la genealogia di Gesù fino ad Adamo, Matteo sottolinea la discendenza di Gesù da Abramo e da Davide (Mt 1,1-17). La fede di Abramo riceve da Dio la promessa che in lui saranno benedette tutte le stirpi della terra (Gn 12,3). L’annuncio del profeta Natan a Davide, per il quale uno dei suoi discendenti eserciterà un governo eterno, si compie in Gesù Cristo mediante san Giuseppe, appartenente appunto alla tribù di Davide. Lo ribadiscono gli evangelisti Matteo e Luca (Mt 1,16.20; Lc 1,27). Giuseppe non era il padre terreno di Gesù, ma assumeva secondo il diritto ebraico la funzione di padre. Nell’educazione di Gesù, egli rappresenta a livello umano il Padre divino. Nel compito di san Giuseppe si manifesta con chiarezza il rapporto tra la preparazione umana dell’Incarnazione e la divina grazia: la generazione di Gesù Cristo non avviene mediante un padre umano, ma con la forza dello Spirito Santo che opera in Maria in una maniera del tutto simile alla creazione del mondo (cf. Lc 1,38). Nell’Incarnazione ha inizio la nuova creazione, che non può derivare dalle forze umane.

Il rapporto tra desiderio umano e grazia divina si mostra anche in Maria, ma in una maniera diversa rispetto a come lo di vede, invece, nella vita di Giuseppe. Maria è “piena di grazia” (Lc 1,28). Come madre del Messia, ella è radicalmente opposta alle potenze diaboliche del male. Nel Protovangelo della Genesi si legge, infatti, che il discendente della donna che schiaccerà la testa del serpente non può essere separato dalla “donna” che appare come nemica del maligno (Gn 3,15). Come “nuova Eva”, Maria non è mai stata sotto l’influsso del peccato. Lei è stata concepita senza peccato originale. Perciò, la Beata Vergine è la dimostrazione della Chiesa nella sua santità incrollabile. La redenzione dell’umanità non sarebbe perfetta se non ci fosse almeno una persona che ha ricevuto la salvezza in maniera pura senza mai perderla. In Lei, la donazione fedele del popolo d’Israele, della “figlia di Sion”, si unisce all’inizio dell’umanità redenta da Cristo: in Lei si trova l’origine sana della Chiesa, che con una risposta sponsale durante l’annuncio dell’angelo, si apre al Figlio di Dio, lo “sposo” (Mc 2,19). Secondo Tommaso d’Aquino, l’annuncio dell’angelo a Maria era necessario per «mostrare l’esistenza di un matrimonio spirituale tra il Figlio di Dio e il genere umano. Perciò, attraverso l’annuncio si è atteso il consenso della Vergine al posto dell’intero genere umano» (STh III q. 30 a. 1).

La preparazione dell’umanità all’Incarnazione è stata sostenuta da Dio e trova il suo culmine in Maria. Nonostante questo, neanche la Beata Vergine Maria era capace di superare se stessa e di favorire, mediante un’autotrascendenza attiva, l’Incarnazione di Dio. L’Incarnazione non era un evento qualsiasi dell’esperienza umana che abbandona se stessa al Figlio di Dio. Per l’Incarnazione di Dio era necessario il dono della divina grazia proveniente “dall’alto”: Dio stesso, Padre e Figlio e Spirito Santo insieme, opera in maniera miracolosa la generazione dell’umanità di Gesù dalla Vergine Maria e l’assunzione della natura umana di Gesù tramite la persona dell’eterno Figlio. I testi del Nuovo Testamento sottolineano l’opera comune delle persone divine, quando riconducono l’origine dell’Incarnazione all’opera del divino Padre oppure al Figlio oppure allo Spirito Santo. L’opera dello Spirito Santo viene accentuata in Matteo e Luca (Mt 1,18.20; Lc 1,35). Paolo e Giovanni ribadiscono la missione del Figlio dal Padre (Gal 4,4; Gv 8,26 ecc.). L’inno a Cristo nella lettera dell’apostolo Paolo ai Filippesi menziona il fatto che il Figlio di Dio “spogliò se stesso”, vale a dire assunse la natura umana (Fil 2,6-11). L’Incarnazione risale quindi all’opera sovrana del Dio trino il quale, comunque, accoglie in Maria la cooperazione umana.

L’Incarnazione come evento di grazia viene anche sottolineata mediante il messaggio udibile dall’esterno e portato alla Vergine Maria e a Giuseppe attraverso un angelo. L’Incarnazione di Dio, realmente avvenuta, non è ipotizzabile dalla fantasia umana, la quale potrebbe al massimo formulare la possibilità teorica dell’Incarnazione. Ella non è neanche deducibile dalle promesse dell’Antico Testamento, le quali svelano il loro messaggio soltanto a posteriori, alla luce della Nuova Alleanza.

Nel rapporto descritto tra preparazione umana e grazia divina nell’Incarnazione si mostra una realtà che vale, in forma di paragone, per la relazione di ogni persona umana con Dio: per essere amici di Dio, per partecipare all’abbondanza infinita della sua vita eterna trinitaria, non basta la nostra pia preparazione, quanto importante che sia; il fattore decisivo è sempre l’azione sovrana di Dio che si inchina verso la sua creatura e le dona per amore il regalo immenso della grazia.

Le parole del santo vescovo Ignazio d’Antiochia prima citate mettono in evidenza il nascondimento dei misteri della nascita di Gesù e della croce. La divina gloria appare quasi sotto un velo: il piccolo bambino nel presepio, a prima vista, non trasmette la verità che il Dio onnipotente stesso si è fatto uomo in lui; il Cristo crocefisso e coperto di piaghe sembra esprimere il contrario della vittoria ottenuta sulla croce. Perché Dio non si è rivelato in una maniera che potesse essere accettata quasi automaticamente da tutti gli uomini?

Tommaso d’Aquino si pone questa domanda rispetto alla nascita di Cristo: doveva diventare manifesta a tutti gli uomini? Il santo dottore afferma: «La nascita di Cristo non doveva diventare manifesta a tutti senza eccezione. Perché, primo, si sarebbe impedita la redenzione degli uomini avvenuta con la croce: “Se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria” (1 Cor 2,8). Secondo, il merito della fede sarebbe stato diminuito … Se la nascita di Cristo fosse visibile a tutti mediante segni manifesti, sarebbe scomparso l’essenziale della fede, perché la fede è “una convinzione di quanto non si vede” (Eb 11,1). Terzo, si sarebbe potuto dubitare della sua vera natura umana» (STh III q. 36 a. 1). Proprio l’infanzia di Gesù mostra che Dio ha assunto veramente la natura umana e ha condiviso in tutto (quanto non condizionato dal peccato) la nostra sorte.

Il motivo più importante, a quanto pare, è quello della fede. Nella fede ci affidiamo a Dio tramite la testimonianza di altri uomini. Per questo, Tommaso d’Aquino ribadisce in seguito: «Fa parte dell’ordine voluto dalla divina sapienza che i doni di Dio e i misteri della sua sapienza non giungono allo stesso modo a tutti, bensì dapprima ad alcuni e poi, tramite essi, ad altri. E perciò, sul mistero della risurrezione, si dice: Dio lo ha risuscitato dai morti “e volle che apparisse, non a tutto il popolo, ma a testimoni prescelti da Dio” (At 10,40s). La stessa cosa doveva avvenire anche in occasione della sua nascita …» (STh III q. 36 a. 2).

La fede è connessa all’importanza della libertà umana. Essa si basa su motivi ragionevoli, ma è anche un affidamento della volontà umana a Dio sotto l’influsso della grazia divina. Quest’apertura della propria volontà a Dio si realizza con più facilità in quegli uomini che non contano soltanto sulle proprie forze. Il mistero di Betlemme diventa manifesto ai semplici pastori e ai sapienti dell’Oriente, disposti a lasciare le proprie terre, ma rimane chiuso davanti alla presunzione degli scribi. Il re Erode è consapevole del mistero, ma vuol togliere di mezzo il bambino divino perché pensa che possa essere d’intralcio al suo regno terrestre. Il nascondimento della nascita di Gesù a Betlemme si basa sull’importanza della fede che raccoglie in sé la libertà umana e l’atteggiamento dell’umiltà.

Esistono delle dimensioni del mistero natalizio che vengono spesso trascurate, o addirittura negate, dalla teologia contemporanea. Rientra, tra queste, la convinzione che Cristo, nella sua anima umana, ha amato tutti noi già nel presepio. Lo sottolinea con estrema chiarezza l’enciclica di Papa Pio XII sulla Chiesa quale corpo mistico di Cristo, Mystici corporis:

«Questa amorevolissima conoscenza, con la quale il divin Redentore ci ha seguiti fin dal primo momento della sua incarnazione, supera davvero ogni capacità della mente umana, perché per quella visione beatifica di cui godeva fin dal primo istante in cui fu accolto nel grembo della Madre di Dio egli ha presenti continuamente e perpetuamente tutte le membra del corpo mistico e le abbraccia nel suo amore. O ammirabile degnazione della divina pietà verso di noi; o inestimabile ordine dell’immensa carità! Nel presepio, sulla croce, nella gloria eterna del Padre, Cristo ha presenti e congiunti a sé tutti i membri della Chiesa in modo molto più chiaro e più amorevole di quello con cui una madre guarda il suo figlio e se lo stringe al seno, e con cui un uomo conosce e ama se stesso»[6].

Questa presentazione è forse esagerata? Potrebbe un bambino appena nato già porre in essere degli atti di conoscenza spirituale e di libero arbitrio? Piuttosto, non leggiamo nel vangelo di Luca che Cristo cresceva e che la sua sapienza aumentava nel corso del tempo? (Lc 2,32)

Le testimonianze del Nuovo Testamento non negano il progresso della scienza umana di Gesù e il suo vero essere bambino. Contemporaneamente, però, i testi biblici manifestano anche l’influsso singolare del suo essere Dio sulla sua anima umana. Secondo la lettera agli Ebrei, Gesù Cristo, «entrando nel mondo, … dice: “Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato. (…) Allora ho detto: Ecco io vengo (…)per fare, o Dio, la tua volontà”» (Eb 10,5-7). Questa descrizione presuppone un atto della volontà umana del Figlio incarnato di Dio.

Il vangelo di Giovanni sottolinea che Gesù Cristo vede il Padre già durante la sua vita terrena: «Non che alcuno abbia visto il Padre, ma solo colui che viene da Dio ha visto il Padre» (Gv 6,46; cf. 1,18). Vedere il Padre viene espresso secondo il testo greco nel tempo perfetto: si tratta di un’azione iniziata nel passato che permane anche nel presente. Il Figlio è rivolto al Padre eternamente nella visione, e questa conoscenza divina si rispecchia anche nell’anima umana di Gesù che non può essere separata dalla persona del Figlio.

Nella visione beatifica, l’anima di Cristo non ci considera alla maniera della conoscenza terrena, con la quale progrediamo da una impressione all’altra, ma la visione di Dio accoglie l’intera realtà quasi in un unico sguardo. Tommaso d’Aquino spiega la visione immediata di Dio utilizzando la descrizione di san Paolo, per il quale la visione di Dio faccia a faccia si distingue dalla conoscenza “a pezzettini” con cui comprendiamo le realtà conosciute soltanto successivamente (ek mérous, “in parti”: 1 Cor 13,12; cf. STh I q. 12 a. 2. 10 ecc.). In cielo vedremo Dio come Egli è (cf. 1 Gv 3,2). La visione di Dio mediante l’anima di Gesù si rivolge a Dio stesso, ma vede in Lui come in uno specchio anche le realtà create. Questa visione supera le categorie umane. Per essere colta in un linguaggio umano, ella va trasformata in una forma categoriale.

La teologia medievale ha formulato la realtà complessa della scienza di Cristo con la dottrina della scienza triplice di Gesù (ad esempio in Tommaso d’Aquino: STh III q. 9-12): la visione beatifica, la scienza infusa (in cui la conoscenza immediata di Dio viene trasmessa in categorie colte dal linguaggio umano) e la scienza acquisita di Cristo. Durante la vita terrena, Gesù Cristo è contemporaneamente in cammino come pellegrino e unito a Dio nella visione (presente nella parte superiore della sua anima). Questa realtà misteriosa viene indicata dalla scolastica con la formula simul viator et comprehensor («allo stesso tempo in cammino e giunto al termine»).

Lo sguardo al presepio svela, quindi, l’amore personale misterioso di Cristo per ognuno di noi. «Gesù ci ha conosciuto e amati, tutti e ciascuno, durante la sua vita, la sua agonia e la sua passione, e per ognuno di noi si è offerto: il Figlio di Dio “mi ha amato e ha dato se stesso per me” (Gal 2,20)» (CCC 478). Vogliamo rispondere a quest’amore eterno e divino nel cuore del bambino Gesù con la nostra adorazione amorevole, soprattutto durante il tempo natalizio. Nel bambino Gesù si aprono i tesori immensi dell’amore divino.

Il mistero natalizio è intrinsecamente legato al cuore del messaggio salvifico che culmina nella croce e nella risurrezione. Il mistero pasquale si manifesta sin dall’inizio della vita di Gesù. Il legame della nascita di Gesù con la croce si mostra già sul luogo dell’evento: in questo mondo non esiste alcun posto adeguato per il Salvatore dell’universo; egli non nasce in un palazzo regale, bensì in una stalla. Egli non giace in un letto per i bambini, ma in una mangiatoia per gli animali. La rappresentazione del bue e dell’asino nei nostri presepi corrisponde a quella situazione contenuta in un detto del profeta Isaia: «Il bue conosce il proprietario e l’asino la greppia del padrone, ma Israele non conosce e il mio popolo non comprende» (Is 1,3). Il divino re del mondo nasce fuori da una casa normale e viene crocifisso fuori dalle porte della città (cf. Eb 13,12). Le potenze di questo mondo, istigate dalla volontà maligna di Satana, vogliono spingerlo fuori e annichilirlo. La furia del maligno e il suo volere distruttivo si mostra poi anche nella persecuzione di Gesù bambino attuata dal re Erode: il bambino Gesù deve fuggire in Egitto per salvare la sua vita (Mt 2,13-18). Durante la presentazione di Gesù bambino al tempio, il vecchio Simeone annuncia con parole profetiche che Cristo sarà un segno di contraddizione (Lc 2,35). Perciò, noi cristiani non dobbiamo meravigliarci se siamo chiamati a confrontarci con l’inimicizia del mondo e se dobbiamo quasi nuotare contro la corrente. Se non fossimo pronti a ciò, dovremmo tradire il nostro Signore e maestro.

Gli eventi attorno alla nascita di Gesù lasciano intravedere la crocifissione: dal presepio, un cammino dritto porta verso il monte Gólgota. Allo stesso momento – e di più – , però, si mostra anche lo splendore della futura risurrezione. I pastori sperimentano l’apparizione di un angelo, «e la gloria del Signore li avvolse di luce» (Lc 2,9). Essi sentono un messaggio di gioia: nella città di Davide è nato il Salvatore, il Messia promesso dai profeti. Un esercito celeste di angeli loda Dio con un canto solenne: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama» (Lc 2,10-13). «Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore» (Lc 2,19).

L’anticipazione della gioia pasquale riguarda anche la stessa nascita di Gesù. Nel prologo di Giovanni si trova un versetto che viene riferito, secondo i primi manoscritti conservati in greco, ai credenti: «i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati» (Gv 1,13). I papiri conservati nella sabbia egiziana, però, non sono le uniche testimonianze antiche del testo giovanneo. Già nel secondo e nel terzo secolo si trova presso le regioni più varie della Chiesa, presso i Padri e gli scrittori ecclesiastici, la versione che riferisce a Gesù Cristo lo stesso versetto del prologo: «che non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato». Questa spiegazione viene difesa oggi da esegeti di spicco. Papa Giovanni Paolo II la definisce “probabile” in una delle sua Catechesi Mariane (10.7.1996). L’essere generato di Gesù “non da sangue” significa probabilmente che la nascita di Gesù avvenne senza effusione di sangue, che nell’Antico Testamento è considerata causa dell’impurità rituale. I Padri della Chiesa legano comunque la nascita di Gesù dalla Vergine Maria alla promessa d’Isaia, per il quale (seguendo il testo greco della Settanta) la “Vergine” “sta concependo e partorendo” (Is 7,14). Essi vedono nel parto verginale di Maria l’annullamento della sentenza penale che la Genesi attribuisce al parto doloroso quale segno del peccato (Gn 3,16). Essi ricordano anche l’inaspettato annuncio dell’arrivo del mondo nuovo contenuto nel libro di Isaia: «Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio» (Is 66,7). In seguito, Gerusalemme stessa viene presentata come donna che partorisce i suoi “figli” con gioia (Is 66,8-12). Alcuni rabbini che trattano del parto indolore nel tempo messianico vedono questo evento come segno della redenzione d’Israele, della “figlia di Sion”.

In questa prospettiva della storia salvifica della “figlia di Sion”, Maria appare come prototipo e come madre spirituale del popolo di Dio. Così come lo splendore, il mistero pasquale è già visibile nella nascita di Gesù, allo stesso modo esiste anche un parallelo tra il mistero natalizio e il sacramento del Battesimo. Il versetto dal prologo di Giovanni (1,13) citato sopra offre in ogni caso un parallelo tra la nascita verginale e il Battesimo, senza dipendere dalla lettura del testo al plurale (riferito ai cristiani) o al singolare (riferito a Cristo). Se partiamo dalla lettura al plurale concernente i credenti, l’essere nato da Dio viene descritto con termini accolti dalla nascita di Gesù da Maria Vergine. Se invece – ciò che è più probabile – preferiamo la lettura al singolare riferito a Cristo, l’origine verginale di Cristo appare come inizio di un avvenimento che si estende in seguito in modo analogo anche ai credenti.

Questo rapporto tra nascita verginale e Battesimo viene colto già in tempi antichissimi. Si trova alla fine del secondo secolo in sant’Ireneo, particolarmente legato alla tradizione giovannea. Il vescovo di Lione scrive che il Figlio di Dio «aprì con purezza il grembo puro che fa rinascere gli uomini in Dio e che Egli stesso ha purificato»[7]. Nella formulazione, si uniscono la nascita del Figlio di Dio da Maria Vergine e la rinascita del cristiano nel Battesimo. Maria e la Chiesa vengono messe insieme in un’unica prospettiva. Il parto di Maria, descritto come “mistero” già da Ignazio d’Antiochia, appare qui come segno della nostra rinascita da Dio nel sacramento del Battesimo. Anche il nostro essere nati dall’alto, ad opera divina, è un mistero della grazia. Ringrazieremo perciò Dio con tutto il cuore, soprattutto durante la nostra visita al presepio.

In un discorso programmatico scritto in occasione del 1600o anniversario del sinodo di Capua (391-392), Papa Giovanni Paolo II sviluppa il rapporto del parto verginale con il mistero pasquale: «nella liturgia», la Chiesa «ha sempre celebrato il Natale guardando alla Pasqua, così come, celebrando la Pasqua è memore del Natale, e riconosce in Maria la testimone eccezionale dell’identità tra il Bambino nato dalla sua carne verginale e il Crocifisso rinato dal sepolcro sigillato …»[8].

Secondo le prediche natalizie di san Bernardo, l’infanzia di Gesù è un segno dell’“umiltà” di Dio che assume la natura umana, poco appariscente, per liberare noi uomini dalle catene del male. A maggior ragione, noi uomini siamo invitati ad accogliere il regno di Dio con la prontezza di un bambino: «In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno di Dio. Perciò, chiunque diventerà piccolo come questo bambino, sarà il più grande nel regno dei cieli» (Mt 18,3-4). Il Figlio di Dio ha santificato l’essere umano dal concepimento fino alla morte, penetrandolo con la sua sconfinata vita divina. Egli ci invita ad essere semplici e fiduciosi come un piccolo bambino, per aprirci a Lui che si fece bambino per noi.

L’essere bambino di Gesù è un potente aiuto per la crescita del nostro amore di Dio. Un teologo austriaco, autore di un intero libro raccomandabile sull’infanzia di Gesù, sottolinea: «Come bambino, il Figlio di Dio poteva conquistare più facilmente il nostro cuore, la nostra fiducia. Nessuno deve avere paura di fronte ad un bambino. Il bambino non sa niente dell’odio e della rabbia, lui conosce solo l’amore che egli desidera. Certamente, Cristo avrebbe potuto apparire anche come uomo adulto maturo, pieno di forza e di maestà, come sarà alla fine dei tempi per la Parusia. In questo caso, lo avremmo forse temuto di più, ma probabilmente lo avremmo amato di meno. In occasione del suo primo avvento egli voleva, invece, toglierci il timore. Perciò l’angelo disse ai pastori: “Non temete … troverete un bambino …» (Lc 2,10.12)[9].

Dossier a cura del Prof. Dr. Manfred Hauke, della Facoltà di Teologia di Lugano (Svizzera). (Agenzia Fides 22/12/2007)

[1] Cf. Benedetto XVI, Catechesi del 14.03.2007.

[2] Ignazio d’Antiochia, Ad Eph. 19,1-3.

[3] Ignazio d’Antiochia, Ad Eph. 7,2.

[4] Cfr. Basilio, De Spiritu Sancto 15, 35.

[5] Gregorio di Nissa, De triduo inter mortem et resurrectionem Domini nostri Iesu Christi spatio (Gregorii Nysseni Opera IX, 292).

[6] DS 3812 & Enchiridion delle Encicliche 6, n. 226. Vedi anche il rinvio a questo brano in CCC 478.

[7] Adv. haer. IV,33,11.

[8] La questione della perpetua verginità di Maria riguarda il mistero di Cristo, n. 5 (24.5.1992).

[9] Ferdinand Holböck, Das Mysterium der Kindheit Jesu, in Leo Scheffczyk (ed.), Die Mysterien des Lebens Jesu und die christliche Existenz, Aschaffenburg 1984, 86-94 (91). Cf. Idem, Warum ist Gott ein Kind geworden? Christiana Verlag: Stein am Rhein ³1982.

Un articolo datato ma ancora per molti versi attuale: oltre trent'anni fa, un acuto e impietoso esame del fenomeno progressista da parte del Card. Siri. Riproponiamo questo salutare sfogo contro i luoghi comuni del cattolicesimo sedicente «adulto»: presi di petto «sociologismo», storiografia progressista, «libero esame», «allegre» teologie, acquiescenza al mondo, rifiuto dell’apologetica, riabilitazione degli eretici, indisciplina endemica, crociate antitrionfalistiche e antigiuridicismo.

Viviamo nell’epoca delle «parole». Per vincere battaglie civili (e non solo queste) si coniano parole e detti icastici, riassuntivi (slogans). Per abbattere uomini si impiega qualche termine o classifica, che le circostanze suggeriscono atti allo scopo di demolire. Per anestetizzare cittadini e fedeli si coniano parole.

Ciò che stupisce è il fatto per il quale gli uomini, invece di lasciarsi abbattere da autentiche spade, si lascino abbattere da sole parole. Perciò i termini, gli slogans, le classifiche di moda vanno vagliati, capiti, eventualmente smascherati.

Comincio pertanto a pubblicare delle note chiarificatrici. Spero che il nostro clero vorrà leggersele bene, per evitare una sorte ingloriosa.

Cominciamo dal termine più in voga, usato come un fendente o come una protezione per il proprio operato: «progressismo».

Di tanta gente si dice che è o non è «progressista». Vediamoci chiaro e, se ci fosse da restituire un termine alla esatta funzione, non coartata, come è serena e dolce la nostra italica parlata, non bisogna ricusare quel merito.

Elenchiamo pertanto i casi più frequenti nei quali si usa il termine «progressista». Porgiamo uno specchio perché ognuno ci si guardi.

Molte volte il «progressismo» significa questo, o, piuttosto quando ci si attribuisce una tale indipendenza, ci si gloria di essere «progressista». Vediamo dunque che vuol significare. Le conclusioni a poi.

Logica teologica è l’insieme di queste norme, applicando le quali si può documentatamente arrivare ad affermare come rivelata od anche come semplicemente certa una proposizione.

Queste norme, costituenti la logica teologica, in realtà si riducono (parliamo, si badi bene, della «logica», non della Rivelazione) ad un principio: il magistero infallibile della Chiesa. Infatti è al magistero infallibile della Chiesa, sia solenne, sia ordinario, che è affidata la certa autentica interpretazione sia della Scrittura che della divina tradizione. Ed è logico. Infatti, se Dio avesse consegnato agli uomini una quantità di rotoli scritti o di nastri magnetici per far udire la viva parola e si fosse fermato lì, ad un certo punto niente avrebbe funzionato, si sarebbe trovato modo di far dire alla divina Parola tutto quello che si vuole, il contrario di quel che si vuole, il contraddittorio di quel che si vuole e non si vuole, all’infinito. La verità salvifica non avrebbe potuto funzionare tra gli uomini. Le prove? Le abbiamo sotto gli occhi e ci appelliamo solo a due.

La prima è che con una natura immensamente nitida, la storia umana ha avuto in continuazione filosofie torbide, il contrario, il contradditorio di esse. La dimostrazione di quello che sa fare l’uomo nel suo pensiero, lasciato a se stesso ed agli stimoli del proprio io o delle proprie tenebre, la dà la storia della filosofia ed ancor meglio la filosofia della storia della filosofia.

La seconda sta nella sedicente larga produzione teologica d’oggi, dove proprio per l’oblio della logica si afferma il contrario di tutto, non esclusa la morte di Dio.

Il disegno divino nella istituzione del Magistero, al quale è collegato tutto quanto sta nell’opera della salvezza, si leva chiaro e necessario dal turbinio delle sfrenate cose umane.

Quello che oggi accade è la dimostrazione ab absurdo della verità e necessità del magistero ecclesiastico!

Il magistero ecclesiastico canonizza altri strumenti che diventano così «mezzi» per raggiungere nella certezza la verità teologica. Essi sono: i Padri, i Dottori, i Teologi, la Liturgia... purché siano consenzienti ed abbiano avuto la approvazione esplicita o implicita della Chiesa. Tale approvazione rende acquisita al Magistero stesso la verità espressa da altre fonti. Nessun Teologo, nessuna schiera di Teologi o Dottori, senza questa approvazione sicura del Magistero, conta qualcosa nella affermazione teologica. Tutt’al più, se risponderà alle ordinarie regole di un metodo scientifico, potrà condurre a formulare una ipotesi di lavoro. Col che il campo resta spazzato.

Quelli che abbiamo chiamati «mezzi» di riflesso del magistero ecclesiastico costituiscono con lo stesso la «logica» della Teologia.

Questa logica è abbandonata da troppi. Ed è per questo che si leggono riviste e libri i quali contraddicono tranquillamente a quanto il Concilio di Trento ha definito, accettano modi di pensare che sono espressamente condannati nella enciclica Pascendi di s. Pio X. nonché nel suo Decreto Lamentabili; fanno le riabilitazioni di Loisy; mettono in dubbio il valore storico dei Libri storici della Sacra Scrittura, elevano a criterio le teorie distruttrici del protestante Bultman, sentono con indifferenza le proposizioni di qualche scrittore d’oltralpe, anche se toccano il centro della rivelazione divina, ossia la divinità di Cristo.

Naturalmente trattati senza freno i princìpi, si ha quel che si vuole della morale e della disciplina ecclesiastica.

Sotto questo fondamentale angolo di visuale il progressismo consiste nel trattare come relativa la verità rivelata, nel cambiarla il più presto possibile, nel dare agli uomini una libertà della quale in breve non sapranno che farsi, di fronte all’Assoluto.

Ridotto a questa frontiera il «progressismo» coincide col «relativismo» e all’uomo, «adorato», non si lascia più nulla, neppure delle sue speranze!

Naturalmente non tutte le persone etichettate come progressisti sanno queste cose. Ma esse accettano le conseguenze e le logiche deduzioni di quello che ignorano. Se hanno una colpa — questo lo giudichi Dio! — questa consiste nel non domandare il perché di quello in cui si fanatizzano.

In ogni modo l’oblio della logica teologica funge, anche se non conosciuta, da lasciapassare per le altre manifestazioni delle quali dobbiamo discorrere.

Tutto quello che abbiamo sfornato attraverso catechismi di vane lingue, dei quali fu pieno l’aere e che potrebbe venire sfornato in catechismi futuri, significherebbe la lenta distruzione della Fede e l’inganno più colpevole perpetrato ai danni dei piccoli che crescono.

Ne si può tacere la conseguenza ultima di un abbandono della logica teologica: l’assenza della certezza nei fedeli. Alla parola di Dio si può e si deve credere; nessuno può essere condizionato, se non ha giuste e appropriate conferme, dalle opinioni dei teologi. Ricordo il mio grande maestro di Teologia, il tedesco padre Lennerz S.J., che ripeteva sempre c con ragione: «Credo Deo Revelanti et non theologo opinanti!».

Tutti quelli che amano essere chiamati progressisti fanno l’occhiolino al sociologismo anche se non sanno che cosa sia.

Esso consiste nel trasferire il fine della vita, il Paradiso, al quale tendere, la molla direttiva delle azioni, dal Cielo alla Terra. Pertanto non è il caso di occuparsi della salute eterna, bensì del benessere terreno, concentrare tutto nel dare tale benessere e godimento egualmente a tutti in questo mondo.

La manifestazione esterna di questo sociologismo è fare l’agitatore, il demagogo, il rivendicatore di beni fuggevoli, il consenziente a tutte le manifestazioni che esprimano la foga di questa tendenza.

Questo costituisce la più comune ed espressiva nota del progressismo. Sia ben chiaro che noi dobbiamo essere con la giustizia e che l’ordine della carità ci impone di avere come primi nell’oggetto dell’amore i bisognosi. Ma si tratta di altra cosa, perche il sociologismo non si cura della salvezza eterna dei poveri ed usa tutti i metodi, anche immorali, che giudica bene o male favorevoli al benessere terreno, cercando di fatto di mandarli all’inferno.

Siamo anche qui ben lontani dal credere che tutto quello che si tinge di sociale o di rosso sia sociologismo e che i moltissimi attori di questa scena siano sociologisti coscienti della apostasia insita nel sociologismo. Diciamo solo che in realtà accettano le conseguenze di una concezione materialistica del mondo. Forse non lo sanno, forse sono semplicemente degli imitatori, forse seguono il vento credendo che esso spiri da quella parte; forse credono di far la parte degli stupidi, forse temono soltanto di essere etichettati per conservatori. Viviamo in un’epoca in cui si ha paura persino delle parole!

Forse si tratta di un modo per ingraziarsi qualche potente, per fare strada e, quel che è più ovvio, per fare soldi: se ne predica il dovere verso gli altri e intanto si intascano. Gli esempi abbondano! La sociologia pratica è diventata certamente una industria ed anche qui gli esempi non mancano.

Le massime del sociologismo avendo qualche — solo qualche — contatto con la dottrina cristiana della giustizia e della carità, pur involvendo altri ideali che tutte le verità cristiane acerbamente smentiscono, sono piuttosto semplici, sbrigative, atte al comizio, al facile consenso, al certo applauso, quasi visive, traducibili in termini di spesa quotidiana e pertanto rappresentano una via brevissima per stare al passo coi tempi!

Questa terribile domanda, con quello che coinvolge, non se la rivolgono. Le esperienze dove sono arrivate, dove si sono fermate? E proprio necessario rinnegare il Cielo, la carità verso tutti, per portare benessere ai nostri simili? E proprio necessario essere rivoltosi, travolgere dighe, distruggere sacre tradizioni per rendersi utili ai nostri simili?

Ma, infine, nel Santuario, al quale siamo legati da sacre promesse, tutto questo è progresso, o non piuttosto congiura per strappare agli uomini l’ultimo lembo dell’umana dignità e della speranza eterna?

Per i colti il progressismo ha un modo suo di rivelarsi a proposito di storia; sono progressista se giustifico Giordano Bruno, sono conservatore se lodo l’austero san Pier Damiani. Tutto qui!

Ripetiamo che si parla di storiografia nell’area della produzione, che vorrebbe chiamarsi «cattolica». Dell’altro qui non ci interessiamo.

La parte maggiore della produzione — ci sono, è vero, nobili e importanti eccezioni — pare obbedisca, per essere in sintonia col progresso, ai seguenti canoni:

— la società ecclesiastica è la prima causa dei guai, che hanno colpito i popoli;

— la Chiesa — detta per l’occasione postcostantiniana — avrebbe fatto con continui voltafaccia alleanza coi potentati di questo mondo per mantenersi una posizione di privilegio e di comodità;

— le intenzioni impure, le più recondite e malevole, vengono attribuite a personaggi fino a ieri ritenuti degni di ammirazione. Per questo sistema di giudizio alcuni Papi sono stati quasi radiati dalla Storia, non si sa con quale motivazione;

— tutta la storia ecclesiastica fino al 1972 è stata panegirica, unilaterale, concepita con costante pregiudizio laudatorio, mentre non è che un accumulo di pleonasmi i quali hanno alterato il volto di Cristo. Questa conclusione — tutti lo vedono — costituisce il fondamento per distruggere il più possibile nella Chiesa e ridurla ad un meschino ricalco del Protestantesimo. San Tommaso Moro, martire, è stato messo addirittura sul piano di Lutero;

— le vite dei Santi vanno riportate a dimensioni «umane» con difetti, peccati, persino delitti, mentre gli aspetti soprannaturali tendono ad essere relegati nel solaio dei miti;

— il valore della Tradizione e delle tradizioni è del tutto irriso, con evidente oltraggio alla obiettività storica, perché, se non sempre, le tradizioni che attraversano senza inquinamenti i secoli hanno sempre una causa che le ha generate.

Ma non si può tacere il rovescio della medaglia: i personaggi vengono magnificati perché si sono rivoltati, perché hanno messo a posto la legittima Autorità, perché hanno avuto il coraggio di distruggere quello che altri hanno edificato, hanno rivendicato la «libertà» dell’uomo con la indipendenza del loro pensiero, incurante della verità. Gli eretici diventano vittime, mezzi galantuomini... qualcuno ha osato parlare di una canonizzazione di Lutero. È condannevole chi ha difeso la libertà della Chiesa, la libertà della scuola cattolica, che ha imposto ai renitenti la disciplina ecclesiastica. Tutti sanno la sorte riservata a coloro che ancora osano salvaguardarla!

Si capisce benissimo la logica interna di questo andazzo della storiografia: la santità, la penitenza, la vera povertà, il distacco dal mondo hanno sempre dato fastidio e continuano a darlo dalle tombe, come se queste non potessero mai essere chiuse.

4. La Bibbia va interpretata solo e liberamente dai biblisti. È questo un caposaldo d’obbligo del progressismo.

Siamo arrivati ad una questione, o meglio ad una affermazione veramente nodale in tutta la storia del progressismo ecclesiastico moderno.

Bisogna rifarsi ai fatti, i quali non cominciarono precisamente in quella seconda seduta del Vaticano secondo, nella prima sessione, nella quale taluni gioirono, credendo che due interventi niente affatto felici avessero posto una buona volta la scure alla radice della divina tradizione ed avessero spianato la via alla conversione verso il Protestantesimo.

Quei due interventi, consci o no di portare l’afflato di male intenzionate persone, avevano dei precedenti. Eravamo presenti in mezzo a tutti gli avvenimenti e siamo ben sicuri di quello che diciamo. Da tempo, e molti atti di Pio XII ne fanno fede, il bacillo di volere interpretare la Sacra Scrittura in modo «privato» detto scientifico era entrato, pur non osando entrare nella editoria di divulgazione per la stretta vigilanza degli Imprimatur. La storia è dunque assai vecchia, ma solo negli ultimi tempi è diventata di portata comune. Eccone i punti.

— La filologia, la archeologia, le ricerche linguistiche, i procedimenti comparati (ad usum delphini), ma soprattutto le svariate opinioni di tutti gli scrittori specialmente d’oltralpe, ai quali generalmente si fa credenza solo citandone il nome e il titolo (mai o quasi mai chiedendo le ragioni e vagliandole), costituiscono il vero, unico modo de facto di interpretare la Bibbia.
Non importa si pronunci una parola; la pronunciamo Noi: questo è libero esame, perché sostituisce il «placitum» privato al primo vero mezzo stabilito da Dio per la interpretazione della sua natura: il Magistero. La parola «libero esame» viene accuratamente taciuta e continuamente applicata.
— Il complesso sopra citato, a parte che è la ripetizione di teorie propinate nel secolo scorso e sulle quali le scuole cattoliche hanno riso per più di mezzo secolo, è soggetto ad un flusso e riflusso, ad un susseguirsi di affermazioni e di smentite, ad una produzione di fantasia, che da solo non può essere, in cosa tanto grave, vera garanzia.
— La ermeneutica cattolica ha sempre insegnato che la prima interpretazione delle Scritture, comparata con le Scritture e con la divina tradizione, riceve la autentica garanzia di certezza dal Magistero.
Se la scioltezza di interpretazione della Bibbia da ogni vincolo precostituito da Dio stesso si chiama «progresso», ciò significa che tale progresso porta con sé alla eresia ed alla apostasia. Come è ben sovente accaduto sotto gli occhi di tutti. Ogni elemento è utile alla più adeguata interpretazione della Bibbia, certo! Ma il primo, condizionante tutti gli altri, è quello che ha determinato Iddio. Niente di più logico e di più ovvio.
Non è compito di questa lettera vedere le conseguenze pratiche di tutto ciò. La materia biblica non è in fin dei conti una materia esoterica, nella quale solo gli iniziati possono entrare con perfetta riverenza e grande circospezione. Qualunque uomo, pratico di pensiero e di logica, messo dinanzi ad una protasi (putacaso una locuzione siriaca) ed una apodosi (p.e. la interpretazione di un passo di Matteo) quando la prima gli è spiegata (e non occorre molto; spesso basta un dizionario), è in grado di vedere se è valevole il rapporto di causa, di effetto affermato tra i due termini. Non è il caso di assumere la sufficienza che il buon don Ferrante assumeva quando dissertava sulle strane parole «sostanza» ed «accidente» cavandone la inesistenza della peste. Il che non era vero!
Insistiamo sull’argomento perché proprio qui sta un centro di tutto il fenomeno che va sotto il nome di «progressismo».

5. Le allegre «teologie»
Pare che un buon progressista si debba mettere qui in fila.
Ecco il fatto: si sta costruendo una teologia per ogni cosa, a proposito e a sproposito: del lavoro, dell’uomo (antropologia), della tecnica, delle comunicazioni sociali, della comunità, della morte di Dio (?), della speranza, della liberazione e della rivoluzione... Quasi tutte queste voci sono decorate di notevoli volumi. Non c’è alcun dubbio che tale proliferazione è una delle più grandi caratteristiche del progressismo. Vediamo di capirci.
Queste sono vere «teologie», anzitutto?
È «teologia» quella in cui le affermazioni sono dimostrate dalle fonti teologiche. Quando le affermazioni vengono basandosi sui criteri di qualunque manifestazione saggistica, non abbiamo Teologia. Avremo tutto quello che si vuole, vero o falso, ma certo non avremo Teologia. Queste teologie, salvo in qualche parte e taluna soltanto, non sono affatto «Teologia». Noi dobbiamo protestare contro l’abuso di un termine che la fatica dei secoli ha reso venerandi e assolutamente proprio.
In secondo luogo dovremmo porci la domanda se queste teologie contengono verità. Non è nell’intento e nell’assunto di questa nota occuparci del merito, ossia dei «contenuti» di queste teologie o sedicenti teologie. Ci limitiamo solo a fissarne alcuni caratteri comuni.
— Lo schema di queste teologie segue gli stati d’animo che si vivono nel nostro tormentato secolo e pertanto hanno più un carattere di rivelazione della nostra situazione concreta che un vero contenuto oggettivo e permanente.
— Difatti puntano su assiomi cari a qualche pensatore dell’Ottocento o del Novecento. Vanno secondo il vento che tira. Il «sociologismo», del quale abbiamo già parlato e che tiene il campo, deriivando da un principio messo dal cristianissimo e devoto Mounier, di fatto si ispira al marxismo, del quale la povera gente ha già esaurito la esperienza che non ha invece ancora illuminato i suoi più o meno stanchi assertori.
Sarebbe forse questa la «Nova Theologia»? Risentiamo ancora oggi con perfetta vivezza una voce potente, modulata magnificamente in modo oratorio, che nel Vaticano secondo si levò per chiedere — con altre cose — una «Nova Theologia». Non potevamo vedere dal nostro posto il Padre al quale apparteneva quella magnifica voce. Sono passati più di dieci anni e non sono riuscito a capire che cosa l’Oratore intendesse propriamente per «Nova Theologia». Se le varie teologie delle quali abbiamo parlato, denominandole «allegre», sono una risposta alla domanda, bisogna dichiararsi al tutto insoddisfatti.
Ma sotto il fatto, presentato come un fenomeno «caratterizzante il progressismo», c’è ben altro e ben più importante.
C’è la valutazione negativa di tutta la Teologia fino al 1962.
E questo è grave. Infatti.
La Teologia ha condotto per tanti secoli questo grande lavoro.
Ha preso da tutte le Fonti autentiche il pensiero della rivelazione divina e, senza forzature o deformazioni (parliamo del filone, non dei cantanti extra chorum), le ha messe insieme pazientemente, riducendole in formule accessibili all’indagine del nostro pensiero. Lavoro paziente di ricerca, di accostamento, di sintesi. A tutto ha dato un ordine che fosse più scorrevole per la logica dell’apprendimento umano. Niente ha accolto che non fosse secondo la mente delle Fonti. Questo lavoro immenso e prezioso si chiama «istituzionalizzazione». Tutto quello che documentatamente raccolto ha cercato di penetrare, aiutandosi coi princìpi del buon senso umano, nella misura in cui era consono alle Fonti o addirittura derivato da esse, tutto questo costituisce la parte «speculativa» della Teologia, senza della quale la parte sopra descritta (positiva) non aprirebbe sufficientemente il suo significato alla intelligenza umana. Intendiamoci bene: non ha accolto le filosofie transeunti, ma il buon senso umano, quello assunto da Dio stesso nell’atto di calare la Sua Rivelazione nelle forme concettuali a noi solite.
Ed ecco la finale interessante: tutto questo, per la serietà del procedimento, ossia del metodo, non permette di fare quello che si vuole, quello che comoda, quello che mette a vento secondo le mode transeunti. Per questo la Teologia speculativa è venuta a noia; meglio è dilettarsi sulle «variazioni» estranee al metodo.
Tutto ciò è in odio alla Teologia. Non dunque «Nova Theologia», ma «anatematizzata Teologia».
La Teologia, occupandosi del pensiero da Dio comunicato agli uomini, ha da camminare fino alla fine dei tempi e solo così compirà la sua missione. Vi sono in essa filoni ancora inesplorati, che possono dare ansa al genio di molti santi Tommasi d’Aquino. Ben vengano, ma sarà una cosa seria!
La questione sarà chiarita da quanto stiamo per dire a! numero seguente.

6. Accogliere ed imparentarsi quanto è possibile con tutte le varie filosofie
Altro appannaggio che assicura la qualifica ambita di «progressista». Un principio decantato in tutti i modi dal progressismo è quello di accogliere tutto il pensiero via via fluente, cercare di adeguare a quello il messaggio cristiano e, se occorre, fare secondo quello, via via, una reinterpretazione della rivelazione divina.
Chi non accede a questo punto di vista è un trito conservatore, un vecchio inutile rudere, al quale nessuna persona colta crederà più.
Abbiamo detto il fatto in forma assolutamente cruda; molti, che amano essere progressisti, un punto di vista del genere amano presentarlo in dosi variabili, anche omeopatiche, si da permettere sempre una tempestiva ritirata strategica.
Guardiamo bene in faccia questa faccenda.
— Il pensiero umano cambia, si dice. Meglio: cambia il pensiero accademico a seconda degli idoli del momento. Fuori della professione filosofica ed intellettuale etichettata, continua a vivere bene o male il buon senso umano. È vero però che gli strumenti della cultura si orientano secondo i placita di moda e così influenzano molti spiriti e molti avvenimenti, come accade net nostro tempo per i metodi hegeliano e freudiano dopo che i loro autori sono sconosciuti ai più e sono, comunque, morti.
— Accettare qualunque pensiero umano, spesso contraddittorio, significa qualcosa di più che cambiare testa, ma significa soprattutto non credere alla esistenza della verità. Se questa oggi è bianca, domani è nera, vuol dire che non esiste.
La conseguenza logica è patente: se si deve aggiustare sempre la Parola di Dio a seconda di questo cangiante scenario, si accetta che non esiste la verità, la Rivelazione, Dio. La consequenzialita è tremenda, ma non la si sfugge. Lo stesso vale per la reinterpretazione del dogma.
Il progressismo qui accetta il relativismo. Che cosa può più difendere nella Fede? È distrutto tutto. Non eresia, ma anche apostasia!
Con tutto questo non si esclude affatto che le diverse e contraddittorie manifestazioni del pensiero possano avere qualche parte od aspetto immune dalla sua interna logica distruttiva e pertanto accettabile, che taluni aspetti vengano illuminati, che talune stimolazioni siano afferenti. Tanto meno si esclude che il messaggio evangelico vada presentato in modo comprensibile agli uomini del proprio tempo, usando con la dovuta cautela il suo linguaggio ed i suoi mezzi espressivi.
La parentela tra il progressismo ed il relativismo, ossia il modernismo condannato, è una parentela troppo vergognosa per gloriarsene.

7. Il rifiuto della apologetica
Siamo sempre nel bagaglio che autorizza ad essere progressisti.
Le premesse della Fede (apologetica) non si dimostrano più. La ragione? È stata già detta e scende logica dalle sue premesse: abbiamo visto che il progressismo accetta il relativismo (anche quando smentisce, nei suoi più pavidi e i meno aperti cultori). Abbiamo visto che per questo non esiste verità obiettiva. Dobbiamo dedurne che la questione della Fede è una mera questione di fede
devozionale, insufflata dal sentimento (modernismo); che c’è dunque da dimostrare? Niente.
Difatti in campo biblico si mette in dubbio o il testo qualunque o il significato che la Chiesa (Magistero) gli ha sempre attribuito, si mette in dubbio la storicità dei Vangeli, della Resurrezione di Cristo... Non occorre dimostrare queste cose. La Fede viene bene e la si tiene; è inutile cercare degli elementi di prova.
Non vale che nessun libro storico della antichità abbia dimostrazioni di critica esterna e interna, quale hanno i libri della Bibbia. Queste cose non servono più.
Abbiamo visto e vediamo tuttora tanta gente tornare a Dio, solo perché è possibile dare una dimostrazione scientifica, poniamo dello Evangelo di Matteo. Ma bisogna rinnegare anche questa onesta capacità che il Vangelo di Matteo — come gli altri — ha di farsi precedere dalla più rigorosa documentazione della sua autenticità. Questo è il progressismo. Molti anni innanzi non riuscivamo a capire perché uno scrittore di non troppa vaglia non volesse sentir parlare di «apologetica»; ora abbiamo capito. Ma non che lui lo sapesse, non era da tanto; era manovrato da chi tacendo lo sapeva.
Molti che nella più perfetta buona fede hanno dato un certo ordine nuovo alle materie teologiche da studiare, ordine al quale mai abbiamo consentito, non sapevano di eseguire un comando del modernismo latente sotto la cenere.
Il silenzio in fatto di apologetica, che si sente tutto intorno, le meraviglie sincere espresse a chi ritiene sempre necessaria la apologetica, il fingere di ignorare la sequela logica dei «perché» della mente degli uomini, indica fin dove è entrato il modernismo anche in uomini integerrimi ed onesti.
Si guardi bene e, soprattutto, si lasci da parte l’inutile erudizione, usando la propria testa, e si vedrà che tutto il progressismo è venato di modernismo. Forse il rifiuto della apologetica ne è la manifestazione più rivelatrice. Citare, sì; ragionare, no! Perché la ragione e il suo valore non può venire accolta dal modernista. Ci voleva poi tanto a capirlo?

8. La riabilitazione degli eretici
Qui c’è la larghezza di cuore del progressismo.
Abbiamo già ricordato al n. 3 la trovata di chi ha proposto la canonizzazione di Lutero. Ma c’è altro: i colpiti dagli anatemi del passato riscuotono una notevole simpatia ed hanno molti avvocati difensori, per lo meno in cerca di attenuanti. Giordano Bruno, ad esempio, in talune riviste riemerge dalle ceneri con l’aria di dire «mi avete fatto aspettare quattro secoli, ma ce l’ho fatta». Gli scritti di autori protestanti, che dovrebbero essere all’Indice in forza del canone 1399, sono citati abitualmente al posto di sant’Agostino e di san Tommaso. L’euforia più entusiasta accoglie tutti quelli che sono stati colpiti da censure canoniche, mai come oggi, meritate.
Ma, è normale tutto questo?
I figli che elogiano in casa quelli che hanno fatto andare in rovina i vecchi, che tengono bordone coi persecutori dei propri parenti, si chiamano «degeneri».
Evidentemente la capacità logica di distinguere tra la divina istituzione della Chiesa e gli uomini che la conducono fa al tutto difetto.
Ma l’intendimento sotterraneo non è poi tanto invisibile. Si innalzano le presunte vittime del magistero ecclesiastico, per colpire il magistero ecclesiastico; si magnificano i distruttori della disciplina ecclesiastica per umiliare quella Gerarchia, che tutela la stessa disciplina. Agli eretici ed ai ribelli consiglieremmo di non fidarsi troppo di tali contorti amici.
Molti errori si affermano, si difendono, si divulgano, non tanto per se stessi, ma solo per far dispetto a qualcuno. Essi sono semplicemente lo sfogo delle più bambinesche passioni umane.
Tutto fa brodo e, elogiando un po’ i ribelli, sostenendo un po’ gli sbandati, rivoltando le cose a modo proprio, si fanno le vendette, si manifestano le invidie, si rendono noti i disappunti di quelli che credono di non esser potuti «arrivare»; soprattutto, nella gran fiera, si fanno meglio i propri comodi. I peggiori!
Le condanne ci sono, eccome, ma sono, in via storica, per coloro che nel passato hanno tenuto duro e fatto il loro dovere e per quelli che oggi, rendendosi conto della confusione e del regresso spirituale, vorrebbero fermarne le cause.
Si direbbe che i Santi appartengano al passato e gli eretici al futuro: è un pericoloso paradosso.

9. L’antigiuridicismo
Chi lo afferma è sempre stimato vero progressista.
Non tutti hanno il coraggio di dire che ogni legge dovrebbe essere abolita, ma moltissimi lo pensano e non vogliono rendersi conto che la legge e l’unico strumento per tenere in ordine e col minimo loro danno degli uomini liberi. L’affermazione sta proprio all’estremo confine della ragionevolezza.
La mania è come un vento del deserto, che brucia tutto e lo si trova dappertutto, anche sotto mentite spoglie. Enumeriamo le più ovvie applicazioni, alle quali un numero enorme di persone per bene abbocca, mentre potrebbe in tempo utile evitare delle dannose conseguenze.
Ovunque si vogliono le Assemblee: esse indichino, esse decidano. La ragione? Il numero diluisce e fa scomparire — così credono — uno che comandi, il regolamento che limiti. Autorità e regolamenti sono strumenti — oltre tutto — anche giuridici.
Poiché non pochi capiscono come vanno a finire le Assemblee cercano di restringere ed usare qualcosa che rassomigli ad una «assemblea ridotta» con qualche regolamento e con un responsabile. Si, parliamo di «responsabili», perché il terrore di macchiarsi di giudiricismo è tale che non si vuole più sentir chiamarsi «presidente», termine troppo giuridico, e ci si salva con una semplice variazione lessicale.
Altra forma è l’uso maldestro della «base». Diciamo maldestro perché il termine può essere usato anche in senso buono. Ma l’uso più ricorrente è quello in cui il timore del temutissimo giuridicismo è tale da far paventare le «responsabilità» (termine giuridico, oltreché morale) e pertanto tutto si scarica sulla «base».
Non diciamo affatto che i termini, qui proposti come esempio della posizione avversa al giuridicismo, siano cattivi. Tutt’altro! Diciamo solo che mascherano sulla bocca di taluni una debolezza.
Per parlare chiaro diciamo che mascherano facilmente una «ipocrisia». Molti — e lo si osserva nei gruppuscoli, anche minori — temono di dirsi «capo» o «presidente», ma aspirano in ogni modo, anche violento, a fare i «tiranni».
La verità è tutta qui: gli uomini liberi si tengono a freno, in modo da realizzare una compatibile vita sociale solo in due modi: «la violenza o la legge». Ricordiamo che la paura è un riflesso della violenza.
Non si vuole la legge? Si sceglie la violenza?
E questo sarebbe progresso? Ma si sa quello che si dice e si scrive?
Quando fu pubblicato — alla macchia — un abbozzo di «Legge Fondamentale» per il futuro Codice di Diritto Canonico, fu il finimondo, anche e soprattutto in taluni ambienti cattolici. La ragione non era tanto il fatto che quell’abbozzo metteva insieme poco opportunamente elementi di diritto divino ed elementi di diritto umano (il che sarebbe stato buon motivo per criticare), ma solo perché era una «Legge». Si preferivano dei predicozzi.
La contestazione entro la Chiesa fu tutta qui od almeno
originariamente qui. E nasceva da una mancanza di logica, come appare dal sopra detto e dal fatto che alla legge si sostituisce la forza. E pensare che a gridare più forte era gente adusa a cantare a Lodi e a Vespro l’inno alla «divina» libertà dell’uomo, o meglio della «persona umana»!
Ecco dove si arriva a forza di svuotare la Teologia e dileggiare il vecchio catechismo dalle idee chiare e precise!

10. La crociata antitrionfalistica
Chi è antitrionfalista, nessuno lo dubita, è progressista.
È la principale caratteristica esterna — ma non solo esterna — del progressismo tra i cristiani.
La parola trionfalismo, davanti alla quale tante persone sentono tremare le vene e i polsi o dalla quale si sentono spinti a far imprese giganti di ripulitura, fa d’ogni erba fascio.
Vediamo questo fascio.
L’autorità dà noia. Ne devono scomparire i segni esterni, perché muoia essa stessa di esaurimento. Essa ha bisogno di segni visibili, dato che il valore morale per il quale ordina e comanda non lo si vede e non lo si tocca. Quando cerca semplicemente di far sì che gli altrui s’accorgano di essa e del suo dovere, fa del trionfalismo.
La Fede, i Sacramenti, il divin sacrificio si manifestano attraverso atti semplici ed anche dimessi. Hanno bisogno, i fedeli, di essere aiutati a vedere quello che è reale, ma che non si vede con gli occhi della carne. Ebbene, se si fa qualcosa di esteriore che indichi la grandezza delle cose divine, la maestà di Dio, la infinita importanza del santo sacrificio ed in genere del culto divino, si fa del trionfalismo: bisogna stroncare. Ma, se si rivela la voglia di ballare a suon di ritmo durante le azioni liturgiche, non si ha trionfalismo e tutto si può fare.
Se al Tempio si dà un decoro per aiutare gli uomini a rendersi conto della grandezza di Dio, della vita, del suo fine; se si domanda per esso di tenere lontane le stranezze che disturbano, che disambientano il raccoglimento e che aiutano la devozione, si fa del trionfalismo. Spoliazione sempre!
Se si porta rispetto a! Papa, a quanto denota esternamente la Sua suprema potestà, necessaria alla Chiesa, e pertanto alla salute, si fa del trionfalismo. Bisogna umiliare, avvilire, possibilmente deturpare e lordare: quella sarebbe la vera Fede vissuta.
Chi ha pronunciato per primo la disgraziata parola «trionfalismo» non ha riflettuto che dava modo di fare una sintesi di tutti gli appetiti psicologici, patologici, distruttori che potessero trovarsi tra i fedeli e tra gli uomini di Chiesa.
Il terrore del trionfalismo fa sì che tutto starebbe bene solo nella Gehenna. Non è solo questione di gusti.
Il terrore del trionfalismo — questa parola ha quasi tanto potere di agire sugli spiritelli quanto un termine qualificativo vociferato nella politica italiana — ha delle sottospecie che si notano nel conformismo col quale si accettano e osservano — non le leggi liturgiche emesse dalla legittima Autorità — ma le mode introdotte col criterio del pugno in faccia.
Il progressismo ha aspetti che interessano il piano culturale e questo pone limiti di numero e di qualità, ma, quando mette in moto la macchina antitrionfalistica, raccoglie gente come nei paesi le bande dei suonatori.

11. La indisciplina endemica
Cova dappertutto, la paura, la timidezza, le compromissioni trovano seguaci, difensori, tutori dappertutto. Per tale motivo abbiamo usato la parola «endemica». Chi dimostra questo in modo sbarazzino ha diritto al titolo.
Guardiamo bene in faccia la triste realtà; essa sembra avere tali coordinate, tali ritmi da doversi ritenere che risponda ad un piano diabolicamente congegnato. C’è infatti una tale logica nella successione degli atti o manifestazioni di questa indisciplina che bisogna pensare ad un disegno preciso ed intelligente.
In un primo momento si è gettata una confusione nel campo delle idee. Ricordo la reazione isterica di un personaggio del quale un dipendente era stato multato da altri di «neomodernismo»! A ragione!
In un secondo momento, dopo aver gettato la confusione nella Fede, fondamento di tutto, si è aggredita la morale, per rendere nulla la norma e lasciare libertà di espressione ad ogni atto umano.
A questo punto si sono attaccati gli elementi esterni che «tenevano insieme la compagine ecclesiastica del clero»: abito, seminari, studi, con una confusione estrosissima di iniziative culturali innumerevoli.
Poi si è immessa la idea sociologistica del paradiso in terra al posto del Ciclo, della rivoluzione permanente invece della pace e si è dato un valore simbolico agli atti di culto verso un Signore ormai confinato nelle nebbie.
Si è discusso del celibato sacerdotale, anche da maestri, ignorando che la Chiesa non era stata più in grado — almeno questo! — di migliorare e fare avanzare i popoli dove il celibato era abolito. Ultimo e permanente ritrovato: discutere su cose certe, come se non lo fossero, e non lo fossero da Gesù Cristo.
Non tutti sono arrivati in fondo, molti sono arroccati senza aver una idea delle conseguenze sugli stati intermedi, altri hanno di pan passo saltato tutto e tutti. Al di sotto resta ancora il popolo, che è buono e al quale pensa Dio evidentemente. Si moltiplicano gli slogans, non si insegna il catechismo; si parla di pastorale e si disertano gradatamente tutti i ministeri; si parla della Parola di Dio e si insegna tranquillamente che è quasi tutta una fiaba, si disserta della vicinanza con Dio e si irride o la si tratta come se fosse risibile la santissima Eucarestia. Almeno in pratica. Tutto questo è progresso!

12. La bassa quota
Fin qui, non lo nego, ho raccolto le posizioni mentali e pratiche alle quali si fa l’onore di attribuire il termine «progressismo». Si tratta di quelle piuttosto intellettuali. E l’ho fatto coscientemente, perché il rimanente, specie per mezzo della comunicazione sociale, discende da quello che in un modo o nell’altro sta al piano superiore della esperienza intellettuale.
Ma c’è un «modo di agire» più semplice, più «pop», che forma il loggione per il palcoscenico descritto sopra, che costituisce il codazzo confuso e sparpagliato del corteo. In tale codazzo stanno tutti coloro che leggono a vanvera o credono di capire o non hanno senso critico per giudicare. Va da sé che la maggior parte delle cose pubblicate in campo cattolico cercano di tingersi secondo quello che piace al «progressismo». Ed ecco.
Nel clero la tessera del progressismo è l’abito, borghese naturalmente, o camuffato in modo tale da crearne la impressione. La norma italiana permette il clergyman, ma ha chiaramente detto che l’abito «normale» è la talare. Forma e colore: due cose che per l’Italia sono ben poco rispettate. Chi porta la talare sta fuori del progresso. Invece la talare, «difesa dalla norma di Legge come abito normale», permette di non perdersi mai nella massa, di restare in evidenza, di costituire una testimonianza di sacralità e di coraggio. Su questo punto credo dovrò ritornare. Infatti in questo momento il pericolo più grave per il clero è quello di scomparire. Sta scomparendo, perché tutto ormai non s’accorge nel mondo ufficiale, della cultura, della politica, dell’arte che ci siamo anche noi. Tra noi si arriva anche al punto di proclamare che non c’è più il «cristianesimo». Forse che non è indicativo il Referendum sul divorzio? Ho la impressione che quasi nessuno si sia provato a studiare il nesso tra l’esito del Referendum e l’abito del prete, tra il Referendum e la pratica distruzione in gran parte d’Italia della Azione Cattolica. So benissimo che il popolo ha ancora la Fede nel fondo del suo cuore e la rinverdisce ad ogni spinta, ma tutto il livore anticlericale e massonico che si è impadronito di quasi tutti i mezzi di espressione fa credere il contrario, agisce come se la Chiesa fosse morta (il che è tutt’altro che vero!); ma sono molti di casa nostra che danno mano a tutto questo.
Amare la promiscuità, tinteggiarsi di mondanità, discutere la legittima Autorità e Cristo che l’ha costituita, costituisce benemerenza progressista.
Andare a Taizé invece che a Lourdes o a Roma costituisce progressismo, mentre si va ad uno dei più grandi equivoci religiosi del secolo.
Animare gruppi «detti magari di spiritualità» (parola della quale si potrebbe dire come «montes a movendo, tanquam lucus a lucendo e canonicus a canendo»), nei quali ci si infischia soprattutto del parroco e del Vescovo e del Papa, costituisce una delle più soddisfacenti esercitazioni del progressismo. Invitare persone discusse, dubbie nella Fede, dubbie nella disciplina, permette l’acquisire il sorriso compiacente di quanti amano classificarsi progressisti.
Soprattutto: chi parla più tra costoro di santità, di ascetica, di mortificazione, di dedizioni senza plausi sospetti? Chi accetta la povertà, quella alla quale ci lega il nostro dovere, non ostentata, ma praticata? Nella Diocesi di Genova si sono salvati Altari e Tabernacoli, ma si deve lavorare molto per riportare tutto e tutti al vero culto della SS. Eucarestia. Quanto si parla della santissima Vergine? Recentemente si sono dette pubblicamente delle bestemmie autentiche contro la santissima Madre del Signore e nostra e — che si sappia — nessuno di quelli che le hanno ascoltate ha reagito.
Al posto delle Associazioni possono sorgere gruppi, che non impegnano nessuno, per parlare ai quali non occorre prepararsi, ma dei quali è sufficiente accarezzare le debolezze, magari ammannendo discussioni sul sesso.
Dove è andato a finire per taluni il discorso sulla purezza e sulla modestia? Non se ne parla perché, orribile a dirsi, si ha vergogna di Dio’
Ecco il progressismo «pop», da pochi soldi, ma dalle molte colpe.
Questo discorso non è affatto finito, perché si rivolge ad un fatto che tenta di mettere al posto del sacrificio, richiestoci da Dio, il nostro comodo, il nostro piacere, la nostra anarchica indipendenza. La via dell’inferno.

Conclusione
Abbiamo parlato del «progressismo», non del «progresso». Il primo cammina a grandi passi, quando non c’è già arrivato, verso la eresia, lo scisma, l’apostasia, la scollatura di tutto. Il secondo va rispettato come è sempre stato rispettato, nelle sue leggi fisiologiche, che rinnovano l’organismo, ma non lo alterano, né lo distruggono. La parola «progresso» va difesa dalla contaminazione con la parola «progressismo». Questo è una accolta di perversioni, di errori e di viltà; quello è un segno di vita degli spiriti migliori.
Ho scritto perché il clero sia illuminato. Le note sull’argomento continueranno. (Cardinal Giuseppe Siri, «Rivista Diocesana Genovese», gennaio 1975)

In un recentissimo articolo García Martínez Florentino, specialista di Qumran, elenca i principali cambiamenti nella ricerca dei mss. ed elenca le principali polemiche in corso con un occhio alle prospettive di ricerca aperte per il futuro.

1) I cambiamenti che sono stati fatti nella maniera di analizzare i testi una volta che tutti i testi sono stati pubblicati. Possiamo dire che i testi principali sono già stati tutti pubblicati; mancano solo alcuni frammenti di poca consistenza e importanza. [p. 311]

2) Le principali polemiche di oggi. In questo punto l’autore si mostra molto selettivo per non entrare in discussioni interminabili, anche perché “la polemica pare essere lo stato naturale della qumranologia fin dal momento della scoperta dei manoscritti”.

3) Le prospettive che l’autore vede profilarsi e che si svilupperanno nei prossimi anni.

La totalità dei testi è conosciuta dal 1991, ma il “contesto ermeneutico” si era già formato prendendo in considerazione i testi della grotta 1 che furono gli unici pubblicati nei primi anni della ricerca. Erano testi con un profilo particolare: due copie del libro di Isaia, con numerose varianti, ma fondamentalmente del medesimo tipo testuale che è il masoretico; una composizione aramaica, Apocrifo della Genesi, che in parte ampliava la storia dei patriarchi con nuovi dettagli e in parte rendeva in maniera quasi letterale il testo masoretico. Questa composizione somigliava ad altri apocrifi giudaici già conosciuti, come il Libro dei Giubilei oppure le Antichità giudaiche dello Pseudo-Filone; accanto a questi due mss. biblici e uno parabiblico quattro composizioni [p. 312] completamente sconosciute (Regola della Comunità, Regola della guerra, gli Inni o Hodayot e il Pesher di Abacuc) che ci rivelavano per la prima volta l’esistenza e la forma di vita di un gruppo giudaico del quale prima non si conosceva nulla (pensiero e modo di interpretare i testi biblici).

La Regola della comunità ci ha fatto conoscere un gruppo nuovo, che viveva secondo proprie norme, la sua propria gerarchia e con elementi dottrinali caratteristici ed esclusivi, come il dualismo, la predestinazione, il messianismo bicefalo, ecc.

Gli Inni ci offrono una poesia fortemente personale e di grande densità teologica, in linea con le idee peculiari della Regola della comunità.

Il Pesher di Abacuc ci proponeva una interpretazione attualizzante del testo biblico in funzione della propria storia e dei conflitti interni ed esterni del gruppo.

La Regola della guerra ci rivelava l’ardente speranza escatologica del gruppo, orientato verso un combattimento finale e definitivo delle forse del male (i “Figli delle tenebre”) con le forze del bene, i “Figli della luce”, rappresentate dai membri della comunità.

In sintesi questi primi manoscritti che formarono il marchio ermeneutico in base al quale le pubblicazioni che seguivano di altri testi andavano integrandosi comprendevano, insieme ai due testi biblici e a uno parabiblico, un numero maggiore (quattro) di testi che appartenevano ad un gruppo di carattere settario che si era ritirato nel deserto aspettando la fine dei tempi e che presentava somiglianze notevoli di pensiero e di struttura con le prime comunità cristiane. Per questo mi è apparso normale che la ricerca si sia concentrata per molti anni sulla storia di questo gruppo cercando di precisare le sue relazioni con altri gruppi conosciuti e le sue [p. 313] connessioni con le prime comunità cristiane. Di conseguenza la totalità dei manoscritti non biblici erano visti come prodotti da questo gruppo e si cercava di rintracciare dettagli che potessero riflettere il pensiero peculiare del gruppo (ad es. nel Targum di Giobbe o nel rotolo di Isaia).

Questo quadro ermeneutico non è stato toccato (messo in discussione) dalla pubblicazione, negli anni ‘70, dei manoscritti del Libro di Enoc (altro apocrifo) e del Rotolo del Tempio percepito all’epoca come prodotto del medesimo gruppo settario.

A partire dagli anni ‘90 è stato possibile l’accesso degli studiosi ai mss. Occorre sottolineare che tutti i testi (a parte qualche piccolissimo frammento) sono stati pubblicati.

Oggi abbiamo testi in numero considerevolmente maggiore; ma quello che è più importante è il fatto che le proporzioni delle tre categorie di testi (biblici, para-biblici e settari) sono cambiate in maniera “drammatica”. Mentre nel gruppo dei primi sette mss. i testi cosiddetti “settari” (cioè della setta) costituivano la maggioranza, nell’insieme dei 900 mss. il numero di composizioni che possono considerarsi come prodotto di una comunità particolare e settaria si è ridotto a una “piccola minoranza”. Di fatto nelle pubblicazioni più recenti si percepisce una tendenza a [p. 314] cambiare le etichette e a negare il carattere settario a composizioni il cui carattere “qumranico” era prima ammesso senza problema alcuno. Per esempio, considerando il bilinguismo della comunità (ebraico e aramaico), un buon numero di ricercatori nega il carattere settario di tutti gli scritti in lingua aramaica, per il semplice fatto che sono scritti in questa lingua. Mentre prima si pensava che ogni testo trovato nelle grotte fosse di origine qumranica, se non si provava il contrario, la posizione attuale è che “nessun testo è di origine qumranica, a meno che la cosa non venga provata con argomenti convincenti”.

Circa i testi biblici: la loro proporzione non è cambiata in maniera radicale e la percentuale si aggira sul 25% del totale dei mss. Quello che è cambiato profondamente è la caratterizzazione di molti di questi testi, la loro “filiazione”. Mentre i due grandi testi di Isaia della grotta 1 erano del tipo “proto-masoretico”, quelli provenienti dalle altre grotte sono del tipo “proto-settanta”, oppure “proto-samaritano”; vi sono, inoltre, mss. biblici che non si allineano con nessuno dei tre tipi appena ricordati, ma presentano una pluralità testuale inaspettata.

Questa evidenza ci mostra che, prima che venisse stabilito un testo unico e normativo, esisteva una grande varietà di testi, con la stessa autorità, in un medesimo spazio geografico e umano. Questa circostanza ci obbliga a rivedere le nostre categorie circa la nostra comprensione del processo di formazione dei testi canonici; dobbiamo anche riconsiderare l’etichetta di testi “biblici” e testi “para-biblici”.

[p. 315] Proprio in queta categoria di testi “para-biblici” (apocrifi, pseudoepigrafici, ecc.) la proporzione è cambiata in maniera “drammatica”. Questa è ora la categoria più rappresentata. Il numero dei mss. di questa categoria oltrepassa il numero dei mss. biblici e settari considerati nel loro insieme. La ricerca si concentra su questi testi, in particolare su quelli di carattere sapienziale, facendo risaltare le differenze con la sapienza biblica (ad es. di Qohelet o di Ben Sira).

La presenza massiccia di questo tipo di composizioni para-bibliche ci obbliga a riconsiderare l’intera collezione, nel suo insieme, come pure in riferimento al gruppo settario che l’ha composta. Dunque questo significa che la maggioranza dei testi di Qumran non sono più visti come testimoni del pensiero e dell’azione di questa comunità, bensì come resti della letteratura, della teologia e delle pratiche del giudaismo anteriore alla distruzione del tempio, un giudaismo molto più diversificato e multiforme di quanto si potesse pensare prima della scoperta di questo sito. Questa prospettiva aumenta il valore della scoperta: ora risulta impossibile interpretare i manoscritti come rappresentanti di un fenomeno minore e marginale (come era la comunità di Qumran); bisogna invece intenderli [p. 316] come espressione della diversità e della ricchezza del giudaismo pre-cristiano, un giudaismo più ricco, complesso, diversificato e pluralista di quello che il giudaismo di epoca rabbinica lasciava immaginare.

La pubblicazione di tutti i testi ha trasformato anche il modo di interpretare i grandi manoscritti “settari” e la evoluzione della comunità. Le copie della Regola della comunità e del Documento di Damasco, provenienti dalla grotta 4, ci hanno insegnato, ad esempio, che le versioni di questi documenti della grotta 1 e della geniza del Cairo non sono che una delle forme esistenti di questi documenti fondamentali delle rispettive comunità. Altre copie di questi documenti ci rivelano altre redazioni, più brevi o più lunghe, ma con cambiamenti profondi nell’ideologia, nella legislazione, nella pratica e nell’organizzazione delle comunità alle quali sono rivolte. Lo stesso succede con la Regola della guerra; altre copie di questo testo ci permettono di vedere l’evoluzione della speranza escatologica del gruppo e l’intervento nella grande battaglia di altri protagonisti, come un messia guerrriero, prospettiva assente nella copia dalla grotta 1.

Le nuove copie delle Hodayot provenienti dalla grotta 4, con un ordine distinto degli inni e con l’inclusione di altri poemi, ci mostrano la evoluzione della collezione. La pubblicazione della totalità dei testi influisce anche nel caso del Pesher di Abacuc; in questo caso vediamo che a Qumran vi erano altri metodi di interpretazione [p. 317] (ad es. i Commentari alla Genesi) ben distinti dal metodo del Pesher.

La polemica sembra essere la caratteristica “costitutiva” degli studi qumranici fin dal primo momento della scoperta. Abbiamo tre tipi di polemiche: A. Polemiche riguardanti l’interpretazione degli elementi materiali (= i dati archeologici); B. Polemiche riguardanti la interpretazione di alcuni testi; C. Polemiche circa la comprensione della comunità di Qumran.

A. Fra le polemiche in corso la più importante e attuale è quella circa l’interpretazione dei dati archeologici. Gli scavi di De Vaux non sono stati pubblicati in maniera integrale e completa e degli scavi di archeologi israeliani circolano solo rapporti preliminari assai [p. 318] incompleti; dunque le polemiche potranno cessare solo quando i dati di scavo verranno pubblicati integralmente. Invece la disputa sulle rovine di Qumran e sul cimitero adiacente, la relazione fra le rovine e le grotte e fra i mss. e le grotte, saranno motivo di discordia.

Fra le interpretazioni, più o meno fantasiose, delle rovine di Qumran ricordiamo le seguenti: Villa rustica (Donceel), fortezza (Golb), centro editoriale (Stegemann), fabbrica di profumi (Patrich), fabbrica di ceramica (Peleg), centro di produzione di miele di datteri e di balsamo (Hirschfeld).

È molto istruttivo paragonare le ultime due monografie sintetiche sull’archeologia di Qumran pubblicate da archeologi professionisti: Jodi Magnes, The Archaeology of Qumran (2003) e Yizhar Hirschfeld, Qumran in context (2004). La prima conferma sostanzialmente la sintesi di De Vaux circa l’occupazione comunitaria e il carattere religioso delle rovine, anche se con una cronologia più bassa rispetto a De Vaux; [p. 319] invece Y. Hirschfeld elimina ogni aspetto comunitario e religioso dalle rovine, tentando di integrarle in un contesto regionale e in parallelo con altre fortezze asmonee e con centri agricoli della nobiltà gerosolimitana. Ancor più istruttiva, per vedere le polemiche più che per risolvere i problemi, può essere la lettura del volume The Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates, (Studies on the Texts of the Desert of Judah, Vol. 57), edito da Katharina Galor, Jean-Baptiste Humbert e Jurgen Zangenberg (Leiden: Brill, 2006). Humbert, il continuatore dell’opera di De Vaux e responsabile della pubblicazione degli scavi di Qumran, sostiene che Qumran, dopo essere stato una residenza invernale dei re asmonei, fu trasformato dagli esseni in un centro religioso per i membri che vivevano nei pressi del mar Morto, cioè un luogo di culto con altari per i sacrifici, luoghi per la purificazione, laboratori, ecc., qualcosa di simile ad un centro di pellegrinaggio esseno, dove gli esseni si riunivano per le proprie celebrazioni. Vicino a lui, Magen e Peleg propongono l’interpretazione del luogo come fabbrica di ceramica, mentre Hirschfeld propone la sua interpretazione agricola. Accanto a questi lavori si ascoltano le voci di Doudna che considera una “chimera” che il deposito dei manoscritti sia stato fatto nell’anno 68 d.C. e difende la tesi che i mss. furono depositati nel I secolo a.C.; la voce di Joan Taylor che sostiene che il periodo III di Qumran (la occupazione romana) durò varie decadi; la voce di Mirielle Bélis che postula la produzione di “indigo” (= colore nero) in Ain Feshkha; la voce di Patrich che difende la produzione di balsamo [p. 320] a Qumran; invece Broshi e Eshel negano la possibilità totale di agricoltura a Qumran a causa della salinità dell’acqua. In conclusione: una vera “cacofonia”.

Una breve menzione riguardante i resti umani trovati nel cimitero adiacente alle rovine. Mentre i teologi medievali disputavano sul sesso degli angeli, in questo casi si è disputato sul sesso delle ossa: se fossero di uomini o di donne, la qual cosa è importante al momento di stabilire il carattere del gruppo a cui appartenevano quei resti. Secondo De Vaux i cimiteri contenevano, salvo rare eccezioni, cadaveri di uomini, mentre invece gli antropologi moderni analizzano come femminili un maggior numero di resti. Per complicare ulteriormente le cose Joe Zias, un antropologo israeliano, conclude che i resti provenienti dai due cimiteri laterali sono, in realtà, ossa di beduini sepolti da circa due secoli e che non hanno nulla a che vedere con il cimitero centrale, l’unico antico e in relazione con le rovine di Qumran.

[p. 321] Altri scavi furono fatti nei cimiteri di Qumran (2001 e 2002) con la scoperta di resti umani attribuiti a Giovanni Battista o al Maestro di giustizia… ma le analisi dei resti umani al C14 hanno definito che si trattava di resti di tre diverse persone vissute a centinaia di anni di distanza l’una dall’altra.

B. Le polemiche circa l’interpretazione dei testi. Ciò che è peculiare alle ricerca qumranica è il fatto che le polemiche non si sono limitate all’ambito accademico e alle riviste scientifiche, ma sono arrivate in piazza e i loro protagonisti ne hanno discusso sui periodici e in televisione. Ad esempio le discussioni della stampa francese, negli anni cinquanta, sulla morte e risurrezione del Maestro di giustizia; oppure quelle della stampa spagnola [p. 322] negli anni settanta (e in seguito nel mondo intero), circa l’interpretazione di “frammenti minimi” di papiro in greco, provenienti dalla grotta 7, come resti del NT; oppure la disputa nel New York Times, negli anni novanta, circa il messia sofferente e crocifisso. Questi problemi, in sé, non hanno nulla di strano, anzi fanno parte del compito quotidiano dei ricercatori che sono capaci di tutto pur di dimostrare che hanno ragione nella lettura di una sola lettera.

Un esempio. Nel 1999 Strugnell e Harrington pubblicarono un testo sapienziale che conteneva la parola “vaso” (Kely in ebraico): “non trattare con disonore il vaso del tuo seno”; proponevano di interpretare la frase alla luce di 1Ts 4,4 (che ciascuno di voi sappia possedere il proprio corpo in santità e onore) dove Paolo usa skeuos in greco che significa “vaso”, come eufemismo per “donna”. Altri ricercatori proposero, sempre in senso eufemistico, il senso di “membro virile”, che potrebbe anche essere possibile. Nel 2003 M. Kister propose di leggere bely (o belo) dando alla frase tutto un altro senso. Nel 2006 finalmente si è arrivati alla conclusione che la lettura corretta era Kely. [p. 323]

Un altro esempio riguarda la lettura di due parole in un ostrakon pubblicato da Cross e Eshel nel 2000 (in DJD 36). Il testo è a malapena leggibile per cui altri paleografi hanno proposto letture diverse. La disputa riguarda la parola yahad “comunità” che compare nella riga 8: “quando egli compie (il suo giuramento) alla comunità”. Se questa lettura potesse essere confermata con certezza rivelerebbe un legame fra i testi e le rovine (il testo è stato rinvenuto nei pressi delle rovine) e inoltre confermerebbe quanto scritto nella Regola, che cioè il passaggio delle proprietà individuali alla comunità era effettivamente praticato.

C. Identificazione e origine della comunità di Qumran. La discussione è viva oggi come nei primi anni. Allora si discuteva se questo nuovo gruppo corrispondesse agli esseni, zeloti, caraiti o giudeo-cristiani [p. 324]. Si pensava che qumraniti ed esseni fossero la stessa cosa. Questa ipotesi, alla luce di tutti i testi, risulta insufficiente.

Alcune delle soluzioni odierne rompono ogni connessione fra i manoscritti, le grotte e le rovine. La collezione non sarebbe altro che una “rappresentazione accidentale” di tutta la produzione letteraria giudaica del giudaismo del secondo tempio.

Altri, come Schiffman, si appoggiano su determinati testi che presentano una halakhah simile a quella dei sadducei; quindi la comunità sarebbe stata fondata da sacerdoti dissidenti rispetto al culto praticato nel tempio di Gerusalemme. Oppure Boccaccini situa l’origine della comunità all’interno del movimento enochico.

Secondo Stegeman, Qumran rappresenterebbe la maggioranza del giudaismo dell’epoca, mentre la yahad sarebbe la associazione o confederazione di tutti i gruppi giudaici (eccetto i Maccabei) organizzata dal Maestro di giustizia. Qumran sarebbe uno dei centri specializzati nella produzione dei mss. … [p. 325]

La proposta di García Martinez (l’autore di questo articolo) è conosciuta come “Ipotesi di Groningen”; questa considera la comunità di Qumran come il risultato di una rottura all’interno del movimento esseno. Questa ipotesi, secondo l’autore, è un marchio ermeneutico efficace per comprendere la diversità dei testi.

Elenchiamo alcune linee di ricerca che si intensificheranno nei prossimi anni. Ad esempio lo studio della “letteratura parabiblica” come segno della varietà di pensiero e teologia. Altra tendenza sarà quella dello studio della letteratura sapienziale certamente distinta da quella biblica, come pure lo studio della tradizione enochica e levitica.

Però preferisco segnalare due tendenze più generali che dovrebbero trovare sviluppo nei prossimi anni. La prima potremmo chiamarla “re-giudaizzazione” degli [p. 326] studi qumranici. Con questo termine si intende, da un lato, l’enfasi nello studio degli aspetti halakhici dei manoscritti che viene percepito come l’elemento essenziale per comprenderli; dall’altro lato si intende il recupero cosciente del suo contenuto, come se fino ad ora i testi fossero stati monopolizzati dagli interessi cristiani.

Il contenuto legale di certi manoscritti come il Rotolo del tempio, la Carta halakhicah e il Documento di Damasco ha ri-orientato la ricerca riguardo agli aspetti legali come la migliore maniera di avvicinarsi al giudaismo del secondo tempio e ha privilegiato questo tipo di indagine rispetto agli aspetti più ideologici e teologici. Però non bisogna esagerare neppure in questa nuova enfasi… infatti questo tipo di testi sono solo una parte, per di più minoritaria, dei mss. [p. 327] …

La seconda grande tendenza che dovrebbe svilupparsi in futuro si potrebbe chiamare “re-cristianizzazione” dello studio dei testi, parallela e complementare alla “re-giudaizzazione”. Io sono convinto che le false polemiche sulla presenza o meno di testi neotestamentari a Qumran, oppure sui possibili contatti o meno di Gesù, del Battista, o dei primi cristiani con Qumran non saranno più d’attualità. Però, al contrario, la ricerca nei mss. di elementi che ci aiutino a comprendere meglio come il cristianesimo si radica nel giudaismo multiforme e pluralista non cesserà di crescere e aumentare.

[p. 328] La ricchezza dei testi accessibili non è stata ancora sfruttata. La luce che possono offrire allo studio del NT si estende a tutti i livelli. Il motivo è chiaro e semplice. I testi di Qumran riempiono, in parte, il vuoto che c’era fra l’AT e il NT, fra la Bibbia ebraica e il Vangelo cristiano… Di conseguenza da questi testi risulta visibile la radice profonda del cristianesimo nella storia, il suo sviluppo proprio, la sua presa di posizione rispetto ad altri gruppi giudaici che partecipano delle stesse origini, ma che optano per diversi sviluppi.

Se non mi sbaglio, queste due tendenze (“re-giudaizzazione” e “re-cristianizzazione”) domineranno la ricerca in futuro. Insieme ci aiuteranno ad avanzare nella comprensione dei testi.

(Massimo Pazzini, Studium Biblicum Franciscanum, Presentazione di: García Martínez, Florentino. “Qumrán en el siglo XXI: Cambios y perspectivas después de 50 años de estudios”, in Miscelánea de Estudios Árabes y Hebráicos 55 (2006) 309-334. )

La liturgia è azione, azione in una comunità; ci possono essere testi scritti, ma nella liturgia ciò che è contenuto in uno scritto passa dallo stadio chirografico, di per sé statico, a quello orale; finché questo passaggio non avviene, non c’è liturgia e la Parola non ha la sua originaria forza sacramentale. Di qui l’importanza del lettore quale ministro che partendo dalla parola scritta – in un certo senso, dalla parola morta –, la fa passare allo stadio orale, la «risuscita», la rende viva [1].

Per mezzo del suo ministero la parola di allora – lontana dal tempo e dallo spazio che l’hanno originata –, diviene parola di oggi, qui, un nuovo evento rivelativo: nel lettore Cristo parla oggi al suo popolo [2].

I più antichi testi della Bibbia, prima di essere scritti, erano tramandati attraverso una tradizione orale. Questo dato originario permane come esigenza nella tradizione ebraica non solo nella lettura pubblica della Torah; anche quando la si legge da soli, bisogna labbreggiarla.

La tradizione giudaica si compiaceva di far risalire l’ufficio delle letture allo stesso Mosè. Con questo si voleva forse dire come questa istituzione si radicava nella prescrizione impartita da Mosè in persona: «Alla fine di ogni sette anni... alla festa delle capanne, quando tutto Israele verrà a presentarsi davanti al Signore tuo Dio, nel luogo che avrà scelto, leggerai questa legge davanti a tutto Israele, agli orecchi di tutti» (Dt 31,10-11). L’apostolo Giacomo, il «fratello» di Gesù, che durante i tempi apostolici presiedeva la comunità di Gerusalemme, riassume questa credenza popolare affermando nel discorso riportato dagli Atti: «Mosè ha, fin dai tempi antichi, chi lo predica in ogni città, poiché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe» (At 15,21).

È opinione comune però che la lettura pubblica della Torah risalga probabilmente all’epoca della fine dell’esilio babilonese, ai tempi di Esdra e Neemia [3]. Rileggiamo in sintesi la pericope di Ne 6,1-9, facendo attenzione ai corsivi introdotti, indicanti gli elementi rituali di questa grande liturgia della Parola:

«¹ Tutto il popolo si radunò come un solo uomo sulla piazza davanti alla porta delle Acque e disse ad Esdra lo scriba di portare il libro della legge di Mosè che il Signore aveva dato a Israele. ² Il primo giorno del settimo mese, il sacerdote Esdra portò la legge davanti all’assemblea degli uomini, delle donne e di quanti erano capaci di intendere. ³ Lesse il libro sulla piazza davanti alla porta delle Acque…; tutto il popolo porgeva l’orecchio a sentire il libro della legge. ⁴ Esdra lo scriba stava sopra una tribuna di legno, che avevano costruito per l’occorrenza… ⁵ Esdra aprì il libro in presenza di tutto il popolo, poiché stava più in alto di tutto il popolo; come ebbe aperto il libro, tutto il popolo si alzò in piedi. ⁶ Esdra benedisse il Signore Dio grande e tutto il popolo rispose: “Amen, amen”, alzando le mani; si inginocchiarono e si prostrarono con la faccia a terra dinanzi al Signore. ⁷ Giosuè, Bani, Serebia, Iamin, Akkub, Sabbetài, Odia, Maaseia, Kelita, Azaria, Iozabàd, Canàn, Pelaia, leviti, spiegavano la legge al popolo e il popolo stava in piedi al suo posto. ⁸ Essi leggevano nel libro della legge di Dio a brani distinti e con spiegazioni del senso e così facevano comprendere la lettura».

Facendo attenzione ai corsivi notiamo la presenza di un rituale ben organizzato: il lettore (qui Esdra, sacerdote e scriba) porta il libro, lo apre, benedice il Signore, legge; il suo posto è alto, sopra una tribuna; la spiegazione (o traduzione a seconda delle interpretazioni) è affidata a un gruppo di persone. Tutti questi elementi si ritrovano nella lettura sinagogale e, fondamentalmente, anche nella nostra attuale liturgia.

A partire da allora, la lettura sinagogale della Scrittura è stata man mano codificata sia per quanto riguarda il rituale e il numero dei lettori che per quello che concerne la distribuzione delle singole pericopi da leggere durante la riunione sinagogale: un ciclo annuale (tradizione babilonese) o triennale (tradizione palestinese) [4]. Nella Mishnah [5] il Trattato IV Meghillah [6] testimonia la tradizione relativa alla lettura e al lettore. Con alcuni riferimenti a questo testo rilevo solo alcuni aspetti relativi al lettore sinagogale:

1. La lettura viene assicurata non da un solo lettore, ma da diversi. Si contano tre lettori per gli uffici ordinari della settimana, sette e anche più per i sabati e le grandi feste [7]. Questa disposizione,

«è ricca di significato spirituale: nell’ufficio sinagogale non è l’individuo che ha il primato sulla Parola ma tutta la comunità rappresentata dai diversi lettori. La lettura si spersonalizza; essa non è il prodotto di un incarico privilegiato, ma piuttosto si arricchisce della personalità dell’intera comunità. È tutto il popolo che ascolta, ed è il popolo tutto che proclama la Parola. Dio parla alla comunità tramite la comunità» [8].

2. All’inizio il servizio di lettore non era un ufficio riservato, ma poteva essere compiuto da ogni Israelita: «Si aveva il diritto, all’inizio, di chiamare chiunque, compreso le donne e i bambini e anche gli schiavi, per leggere la Torah» [9]. Poiché si apparteneva ancora a una cultura orale e le letture si succedevano a intervalli regolari, vi era una grande facilità di imparare a memoria un testo [10]. Lo storico Giuseppe ci testimonia che proprio i bambini sapevano recitare con più facilità la Legge che non dire il proprio nome [11]. Chi veniva designato per la lettura dal capo della Sinagoga si alzava e andava sul pulpito preparato per la lettura. Luca ci racconta come Gesù adempì questo ministero di lettore nella sinagoga di Nazaret: «Si alzò per fare la lettura»(4,16).

3. Non si deve pensare che si proceda a caso; occorre una certa preparazione, proprio per rispetto alla Parola. La tradizione tramanda l’esempio di Rabbi Aqibà ben Josef, che illuminò con la sua scienza e la sua pietà la comunità giudaica dopo gli anni 70:

«Successe che un giorno il capo della Sinagoga chiamasse Rabbi Aqibà per fare la lettura pubblica della Torah davanti alla comunità. Ma egli non volle salire (sul pulpito dove si trovava il leggio per la lettura). I suoi discepoli gli dissero: Nostro Maestro, tu non ci hai insegnato così: la Torah per te è vita, e lunghezza di giorni, perché hai rifiutato d’agire di conseguenza? Egli rispose: Per il culto del Tempio! Ho rifiutato di leggere unicamente perché non avevo scorso prima il testo almeno due o tre volte! Poiché un uomo non ha il diritto di proclamare le parole della Torah dinanzi alla comunità se lui stesso non le ha lette precedentemente due o tre volte. Così agì anche Dio... davanti al quale la Torah è luminosa come il chiarore delle stelle. Quando giunse il momento di dare la Torah agli Israeliti, egli, secondo quanto si dice in Giobbe 28,27, “la vide, la misurò, la scrutò": poi (come si dice al versetto seguente) la comunicò all’uomo» [12].

4. Durante le festività di Sukkot termina la lettura sinagogale della Torah e nella festa di Simchat Torah («Gioia della Torah») inizia il nuovo ciclo con la Parasha [13] di Bereshit che proseguirà per 52 settimane. La persona a cui viene concesso, e offerto, il privilegio di concludere la lettura della Torah con il passo del Dt 34,1-12 viene indicata con il nome di Hatan Torah («Sposo della Torah») mentre colui che riprende la lettura della Torah dal primo versetto della Genesi viene chiamato Hatah Bereshit («Sposo della Genesi»). Ambedue i lettori vengono denominati «sposi», per cui potremo dire che il lettore è lo «sposo della Parola»; si mette così in evidenza un particolare rapporto che egli viene ad avere con la Parola, quello appunto sponsale.

5. Tradizionalmente possono essere chiamati a leggere solo gli uomini e i ragazzi che hanno compiuto la cerimonia del Bar Mizvà («Figlio del precetto») e, nelle comunità liberali in cui anche la donna può coprire la carica di rabbino, anche le donne e le ragazze che hanno celebrato il Bat mizvà [14].

Nel suo Vangelo Luca fa costante riferimento all’attività di lettura di Gesù. Come tutti i fedeli del suo popolo Gesù è un attento lettore del libro sacro. Il suo leggere però è diverso; in lui l’azione del leggere, la parola che pronuncia, cessa di essere un fatto verbale, diventa evento; il raccontare si fa storia attuale; Gesù è il lettore che incarna e visibilizza la Parola.

Luca fa iniziare la vita pubblica di Gesù con l’azione di leggere il libro del profeta Isaia, nel corso della preghiera sabbatica nella sinagoga di Nazareth (cfr. Lc 4,16-30). Al termine della lettura Gesù fa una dichiarazione sorprendente, chiara nella sua formulazione: «Oggi si è adempiuta questa scrittura che voi avete udito con i vostri orecchi» (Lc 4,21). È come se dicesse: «Io sono la parola che voi avete ascoltato; accogliendo questa parola ricevete me; ciò che voi avete udito con i vostri orecchi, lo vedete anche con gli occhi, perché oggi si compie la parola che avete ascoltato». Gesù è simultaneamente la Parola letta, proclamata, da lui ascoltata, da lui compiuta, perché può dire: «Lo Spirito del Signore è sopra di me!» (Lc 4,18; cfr. Is, 61,1). Egli può dire lungo il suo ministero che suo cibo è proprio tradurre in azione questa parola (cfr. Gv 4,34).

Un simile modo di porsi, così diverso dai lettori del tempo, fa sgranare tanto d’occhi («Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi su di lui»); l’assemblea è dapprima imbarazzatissima («Erano meravigliati»); poi si fa ostile. Possiamo chiederci: perché questa ostilità? La realtà è che loro, come tutti noi del resto, siamo abituati a considerare la lettura di un testo come un semplice fatto verbale, la trasmissione di un messaggio che può toccare la mente o il cuore, ma niente più. La lettura di Gesù, invece, non è così. Per questo «all’udire queste cose, tutti nella sinagoga furono pieni di sdegno; si levarono, lo cacciarono fuori della città...» (Lc 4,28). Un lettore così, dove la parola proclamata era resa visibile nella presenza del lettore stesso, non l’avevano mai incontrato.

In altri passi del Vangelo, anche se non in modo così esplicito, Luca ci presenta Gesù come un lettore della Scrittura che, mentre la legge, la vede compiersi in se stesso e nella vita del suo popolo. Possiamo accennare alla notte che Gesù trascorre sulla montagna insieme ai discepoli (cfr. Lc 9,28-36), oppure al termine dell’ultima cena con i discepoli quando, riferendosi alla Scrittura, dice: «Vi dico: deve compiersi in me questa parola della Scrittura: “E fu annoverato tra i malfattori”, infatti tutto quello che mi riguarda volge al suo termine» (Lc 22,37); infine all’incontro con i discepoli di Emmaus quando li rimprovera perché ancora non riescono a capire che ciò che si legge nella Scrittura trova in lui il suo compimento (cfr. Lc 24,13-35).

La Chiesa primitiva, partendo dalla tradizione sinagogale ma distinguendosi da essa [16], ha creato la liturgia della Parola. Nelle comunità apostoliche notiamo una certa oscillazione nella pratica relativa ai lettori. Nella sua prima lettera ai Corinzi, verso l’anno 54, Paolo permette alle donne d’intervenire nelle celebrazioni. Scrive infatti: «Ogni uomo che prega o profetizza… Ogni donna che prega o profetizza» (1Cor 11,4.5). Afferma dunque con ciò l’uguaglianza perfetta tra l’uomo e la donna. Questa disposizione riflette bene il principio espresso nella lettera ai Galati (della stessa epoca di 1Cor): in Cristo Gesù, «non c’è più giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è più uomo né donna» (Gal 3,28). Troviamo però un altro testo che sopprime questa uguaglianza: «Le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare... Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti» (1Cor 14,34).

Nel II secolo, san Giustino c’informa che quando alla domenica i cristiani si riuniscono per celebrare il memoriale del Signore, «si fa lettura delle memorie degli apostoli e degli scritti dei profeti sin che il tempo lo permette. Quando il lettore ha terminato, colui che presiede tiene un discorso per ammonire ed esortare all’imitazione di questi buoni esempi» [17].

Nei primi secoli il lettore aveva un grande rilievo nella comunità; sebbene la lettura fosse «un’azione sacra, non fu in origine riservata agli ordini gerarchici, e completamente non lo è stata mai. A colui che legge, non si richiese in origine che di saper leggere, di avere una buona dizione, e di tenere una condotta conveniente» [18]. A compiere questo ufficio potevano essere ammessi «dei soggetti anche in età giovanile. S’incontrano numerose le testimonianze, dal III secolo in poi, specialmente in Africa e in Italia, di lettori sotto ai 15 anni; anzi Vittore Vitense parla addirittura di lectores infantuli, vittime della persecuzione vandalica» [19]. Questa scelta era dettata dal fatto che «si riteneva particolarmente atta l’innocenza dei fanciulli a rilevare dal libro sacro la parola di Dio piena di Spirito Santo, a renderla inalterata alla comunità» [20]. In una chiesa i lettori «dovevano essere parecchi e formare una schola o coetus liturgicus col proprio direttore. Il martire san Pollio, interrogato dal giudice: Quid officium geris? rispose: Primicerius lectorum» [21]. Per il compimento del loro ufficio i lettori spesso conoscevano a memoria tutta la Bibbia, erano custodi dei libri sacri e degli archivi in cui erano conservati; spesso erano gli scrittori del vescovo e insegnavano ai catecumeni. «I lettori possono essere (considerati) pastori, perché nutrono il popolo che ascolta»: è il loro più alto elogio, formulato dall’Ambrosiaste [22].

Col procedere del tempo molte delle funzioni del lettore furono attribuite o assorbite da altri ministri della celebrazione. Dal secolo IV la lettura del Vangelo è tolta al lettore e attribuita al diacono, o anche talvolta riservata al sacerdote. A partire dall’Ordo I la lettura dell’epistola viene attribuita al suddiacono [23].

Lungo il Medioevo, man mano che la celebrazione liturgica viene sempre più monopolizzata nelle mani del sacerdote, scompare anche la figura del lettore, dato che il celebrante, durante la celebrazione privata della messa, incomincia a leggere da solo anche i testi biblici della celebrazione eucaristica. I giovani e i fanciulli, che in precedenza erano iniziati a tale ministero vengono dirottati verso la schola cantorum. L’uso dei lettori-chierici continuò parzialmente a sopravvivere solo nelle chiese cattedrali, nelle grandi abbazie, nelle collegiate e, qua e là, anche durante le celebrazioni più importanti dell’anno liturgico; in questi casi, la figura del lettore rappresenta solo un elemento esigito dal cerimoniale ampolloso delle grandi cattedrali.

Con la riforma liturgica del concilio Vaticano II e in particolare con il nuovo rito della celebrazione dell’eucaristia, rinasce il ministero del lettore affidato anche ai laici. Il 15 agosto 1972, Paolo VI con il «motu proprio» Ministeria quaedam riforma la legge vigente relativa agli ordini minori: il lettorato diviene un «ministero» permanente conferito anche a fedeli laici in un’apposita celebrazione ecclesiale di «istituzione».

Nel motu proprio papale vengono così delineati i compiti o competenze propri del lettore:

«Il Lettore è istituito per l’ufficio, a lui proprio, di leggere la parola di Dio nell’assemblea liturgica. Pertanto, nella messa e nelle altre azioni sacre spetta a lui proclamare le letture della Sacra Scrittura (ma non il Vangelo); in mancanza del salmista, recitare il salmo interlezionale; quando non sono disponibili né il diacono né il cantore, enunciare le intenzioni della preghiera universale dei fedeli; dirigere il canto e guidare la partecipazione del popolo fedele; istruire i fedeli a ricevere degnamente i sacramenti. Egli potrà anche – se sarà necessario – curare la preparazione degli altri fedeli, i quali, per incarico temporaneo, devono leggere la Sacra Scrittura nelle azioni liturgiche. Affinché poi adempia con maggiore dignità e perfezione questi uffici, procuri di meditare assiduamente la Sacra Scrittura» [25].

Nell’esortazione che il vescovo rivolge prima della preghiera d’istituzione, vengono esplicitate ulteriormente le competenze extraliturgiche del lettore [26]. Innanzitutto viene delineato il contesto generale dell’ufficio del lettore che è quello di servire alla fede:

«E ora voi diventando lettori, cioè annunciatori della parola di Dio, siete chiamati a collaborare a questo impegno primario nella Chiesa e perciò sarete investiti di un particolare ufficio, che vi mette a servizio della fede, la quale ha la sua radice e il suo fondamento nella parola di Dio» [27].

Da questo ufficio discendono il compito della proclamazione della Parola nella liturgia e una serie di altri compiti:

«Proclamerete la parola di Dio nell’assemblea liturgica; educherete alla fede i fanciulli e gli adulti e li guiderete a ricevere degnamente i sacramenti; porterete l’annunzio missionario del vangelo di salvezza agli uomini che ancora non lo conoscono.

Attraverso questa via e con la vostra collaborazione molti potranno giungere alla conoscenza del Padre e del suo Figlio Gesù Cristo, che egli ha mandato, e così otterranno la vita eterna» [28].

Sintetizzando, il ministero del lettore, partendo dal fondamentale e riassuntivo compito di servire alla fede, si concretizza nella proclamazione della Parola; da qui discendono alcuni altri compiti: «Educare nella fede fanciulli e adulti» (vi è già per questo l’ufficio di catechista, ma esso può diventare compito fondamentale di colui che ha il mandato di proclamare la parola di Dio all’interno della Chiesa); «guidare i cristiani a ricevere degnamente i sacramenti» (non solo quelli dell’iniziazione cristiana, ma anche gli altri come la preparazione al matrimonio); «annunciare a livello di missione la parola di Dio» (aspetto missionario); «educare altri fedeli a essere in grado di annunciare provvisoriamente la parola di Dio» (animazione liturgica, ponendo così fine ai lettori dell’ultimo momento) [29].

A questo punto ci si può interrogare: continuare questa denominazione o introdurne un’altra che rispecchi l’insieme dei compiti del lettore? Giustamente M. Paternoster [30] rileva «come la figura del lettore, in tutti questi testi, si apre su una realtà ministeriale molto ampia e, palesemente, non riducibile all’azione liturgica della proclamazione della parola di Dio. Il ministero del lettore non è “prigioniero” della liturgia»; si è perciò indotti a pensare che «l’identità ministeriale del lettore deve essere colta soprattutto nel fatto che egli è il ministro della parola di Dio nella sua più ampia accezione». Di qui l’auspicio che «in futuro la figura ministeriale del lettore possa ricevere una più marcata attenzione ecclesiale e una più stimolante traduzione pastorale». Concludendo i suoi rilievi Paternoster afferma:

«Forse lo stesso termine “lettore” non è molto indovinato, nel senso che risulta troppo limitativo rispetto alle sue vere funzioni, e allora va modificato. Perché non si incomincia a usare, anche nei documenti ufficiali, l’espressione “ministro della Parola”, che è molto più significativa e molto più esatta, sia dal punto di vista teologico che pastorale, dato che ha un riferimento molto più esplicito ai vari campi in cui si deve esplicare la sua attività ministeriale?».

Per svolgere il suo ministero il lettore – sopratutto se lo pensiamo come lo delineano i documenti citati e le sottolineature fatte – ha bisogno di una seria preparazione. Nella sua esortazione chi presiede il rito dice:

«È quindi necessario che, mentre annunziate agli altri la parola di Dio, sappiate accoglierla in voi stessi con piena docilità allo Spirito Santo; meditatela ogni giorno per acquistarne una conoscenza sempre più viva e penetrante, ma soprattutto rendete testimonianza con la vostra vita al nostro salvatore Gesù Cristo» [31].

Si tratterà di una formazione biblica, liturgica, tecnica e pastorale. Non è poca cosa. C’è da riconoscere che siamo solo agli inizi.

Per quanto riguarda la spiritualità sottolineo solo due tratti. Come ci viene suggerito dalla tradizione ebraica, il lettore è lo sposo della Parola. Quando muove dal suo posto per andare a leggere, egli va incontro alla sposa e in segno di amore la bacia. Come la sposa è in cima ai pensieri dello sposo, è nel suo cuore (si pensi ai segni di croce sulla fronte, sulla bocca e sul petto) così la Parola è nel suo pensiero, sulle sue labbra e nel suo cuore. A questa luce si può leggere quanto è scritto in Ministeria quaedam:

«Il Lettore, sentendo la responsabilità dell’ufficio ricevuto, si adoperi in ogni modo e si valga dei mezzi opportuni per acquistare ogni giorno più pienamente il soave e vivo amore [32] e la conoscenza della Sacra Scrittura, onde divenire un più perfetto discepolo del Signore» [33].

Come Gesù anche il lettore di oggi deve diventare non solo un dicitore ma un realizzatore della Parola, un testimone. Per questo nella Chiesa primitiva quelli che erano stati oggetto di persecuzione avevano la precedenza nella lettura della Scrittura. Certamente nessuno può anche minimamente essere come Cristo; però siamo invitati a guardare a quel modello e lasciarci prendere dallo Spirito («Lo Spirito del Signore è sopra di me!»: Lc 4,18), il solo che può dare vita alla parola.

Quando sono stati introdotti i primi lettori laici forse si pensava a persone capaci di leggere in pubblico le letture proposte per la liturgia. Ora, partendo da alcuni testi abbiamo visto che le cose sono un po’ più complesse, e che il ministero del lettore attende di essere studiato più a fondo e aperto a una realizzazione che non sia solo quella liturgica. Sarà anche da riflettere sull’istituzione, perché non risulti riservata ai soli candidati al sacerdozio, quando effettivamente il ministero è svolto quasi sempre da laici, uomini e donne.

[1] Cfr. G. Venturi, Lectio divina e liturgia della parola. Per una corretta prassi pastorale, in G. Zevini - M. Maritano (edd.), La lectio divina nella vita della Chiesa, LAS, Roma 2005, pp. 135-159; più brevemente: G. Venturi, Oggi la parola si compie per voi. Teologia della liturgia della parola, in «Rivista di Pastorale liturgica» 43/250 (2005) 11-14.

[2] «Cristo è sempre presente nella sua Chiesa e in modo speciale nelle azioni liturgiche… È presente nella sua parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura» (SC 7).

[3] Cfr. per un ampio commento: L. Deiss, Vivere la Parola in comunità, Gribaudi, Torino 1976, pp. 100-113.

[4] Un’ampia trattazione sulla tradizione e liturgia ebraica si può trovare in DEISS, Vivere la Parola, cit., p. 22-313.

[5] Mishnah è il nome dato alla compilazione delle decisioni dei Tannaim (dottori anteriori al III sec.), arrangiati e revisionati, verso il 200 d.C., da Giuda il Principe in Galilea. La tradizione menziona delle raccolte precedenti, come quella di Rabbi Aqiba († 135) o del suo allievo Rabbi Meir.

[6] Cfr. Trattato Meghillà, in V. Castiglioni (ed.), Mishnaiot. Ordine Primo e Secondo, Tipografia Sabbadini, Roma 1962 (5722), pp. 264-301. Le citazioni sono tratte da questa edizione.

[7] Megillah, IV,1-2: «Di lunedì e giovedì e nella preghiera vespertina del Sabbato si chiamano tre persone, non se ne deve chiamare né meno né più, e non si legge nessun brano profetico. Il primo e l’ultimo che leggono dicono ciascuno una benedizione, uno prima e l’altro dopo la lettura. Nei noviluni e nelle mezze feste se ne chiamano quattro, né meno né più e non si legge il brano profetico. Il primo e l’ultimo che leggono, dicono ciascuno una benedizione, l’uno prima e l’altro dopo la lettura. Questa è la regola generale: Ogni volta che vi è preghiera aggiuntiva senza essere festa solenne se ne chiamano quattro; nelle feste solenni cinque; nel giorno dell’Espiazione sei, di Sabbato sette; non se ne chiamano meno, ma si può accrescerne il numero e si legge un brano profetico. Il primo e l’ultimo pronunciano una benedizione, l’uno prima e l’altro dopo la lettura».

[9] I. Elbogen, Der Judische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, G. Olms Verlag, Hildesheim 19624, p. 170.

[10] Si tenga presente che molti testi sono stati prima trasmessi oralmente con una struttura, perciò, che permetteva di essere facilmente ritenuti a memoria; inoltre, dato il continuo esercizio, vi era una grande capacità di imparare a memoria, anche perché i testi venivano cantillati.

[12] H.L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, C.H. Beck, München, p. 158.

[13] Parasha (plur. parashot) è la suddivisione della Torah da farsi durante l’anno, un po’ come avviene nel nostro Lezionario.

[14] Verso i 5 anni, appena è in grado di leggere, il bambino ebreo è indirizzato allo studio dei testi religiosi per prepararsi – all’età di 13 anni – a un esame, alla presenza di un rabbino, e dimostrare di essere seriamente pronto a sostenere la cerimonia del Bar Mizvà («figlio del precetto»). Una volta proclamato bar mizvà il giovane ebreo diventa membro adulto della comunità. È usanza che, per festeggiare il Bar-Mizvà, prepari un pezzo (o tutta) della Parashà da leggere in Sinagoga. Anche le ragazze ebree debbono arrivare alla cerimonia del Bat mizvà attraverso la stessa preparazione che si richiede per i ragazzi; l’età richiesta per le ragazze è di 12 anni.

[15] Per questo paragrafo mi avvalgo di una riflessione di P. Stancari, Gesù lettore instancabile, in «Coscienza» 1 (2004) 38 [Bimestrale del Movimento ecclesiale di impegno culturale].

[16] La derivazione dalla Sinagoga è fortemente sottolineata da alcuni autori. Facendo riferimento a Mayer, Raffa scrive: «Circa la struttura di questo settore vari autori la pensano quasi come un calco dell’ufficio sinagogale. Ora è vero che Gesù, gli apostoli (Mt 4,23; 9,35; Gv 18,20; At 9,20) e forse un certo numero dei primi cristiani frequentavano la Sinagoga. Tuttavia è evidente il loro spirito innovativo. Non si deve dimenticare la tendenza della prima comunità cristiana a dissociarsi dalle istituzioni giudaiche, tendenza riflessa fra l’altro, oltre ché in alcuni atteggiamenti di Gesù e di san Paolo, nella Didachè, in sant’Ignazio, nello Ps-Barnaba, nel Didascalia e in altri. Notizie precise sul dispositivo lezionale della Sinagoga vengono solo da fonti tardive medioevali. Nessuna fonte antica attesta la stretta dipendenza dall’ufficio sinagogale. Si notino la diversità del giorno di riunione, da sabato a domenica (Did 14), e anche giornalmente (cotidie, cfr. At 2,46), la valorizzazione del Nuovo Testamento, il collegamento con l’eucaristia, la novità di gestione da parte del vescovo e dei diaconi. Ormai, anche se i cristiani leggevano i testi dell’Antico Testamento, lo facevano in chiave diversa, cioè in riferimento a Cristo, già venuto, nel cui nome si sentivano riuniti. Ciò poteva influire nella scelta, nell’ordinamento delle pericopi e nella loro spiegazione, rilevabile in qualche modo anche nella letteratura primitiva cristiana. Nella Sinagoga il lettore sceglieva lui stesso il brano da leggere in vista della spiegazione programmata (cfr. Lc 4,16-20). A volte si poteva trattare di un ospite invitato che a sua volta commentava il brano preferito (cfr. At 13,15-41). Giustino invece prospetta l’omelia come un elemento strettamente presidenziale. Ciò fa supporre che la medesima cosa valesse per la selezione dei testi. Dopo questi rilievi appare chiara la diversità non solo di spirito e di clima, ma anche dell’ordinamento», V. Raffa, Liturgia eucaristica. Mistagogia della messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale, CLV-Ed.Liturgiche, Roma 2003, p. 307.

[17] S. Giustino, I Apologia, 67, tr. it.: I. Giordani, Le apologie di Giustino, Città Nuova, Roma 1962, pp. 25-26.

[18] N.M. Denis-Boulet, in A.G. Martimort, La Chiesa in preghiera. Introduzione alla Liturgia, Desclée, Roma-Parigi-Tournai-New-York 1963, p. 371.

[19] M. Righetti, Manuale di storia liturgica. Vol. III: L’eucaristia, Ancora, Milano 19562, p. 226, n. 149.

[20] I.A. Jungmann, Misssarum Solemnia. Origini, liturgia, storia e teologia della Messa romana, Marietti, Torino 19632, p. 331. Su questo tema cfr. E. Peterson, Das jugendliche Alter der Lectoren, in «Ephemerides liturgicae» 48 (1934) 437-442.

[22] Cit. da A. Quacquarelli, Retorica e liturgia antenicena, Desclée, Roma-Parigi-Tournai-New-York 1960, pp. 52-57.

[23] È stato rilevato spesso che, fino al sec. XIII, nelle formule di ordinazione del suddiacono, nulla concerne la lettura dell’epistola, ma che quelle della benedizione dei lettori, conservate, non portano restrizione alcuna al loro ufficio.

[24] Per questa parte Cfr. M. Paternoster, Al servizio della Parola. Il ministero del Lettore, Paoline, Cinisello B. 1988, cap. V; L. Brandolini, Il ministero del lettore, in Id., Ministeri e servizi nella chiesa di oggi, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 1992, pp. 135-160.

[26] Cfr. Conferenza Episcopale Italiana (= CEI), Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del concilio ecumenico Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI Istituzione dei ministeri. Consacrazione delle vergini. Benedizione abbaziale, LEV, Città del Vaticano 1980, n. 11, p. 38.

[29] Il documento pastorale della CEI, I ministeri nella Chiesa, del 15.09.1973, al n. 7, fa derivare proprio dal ministero liturgico quello dell’animazione pastorale biblico-liturgica: «L’ufficio liturgico del lettore è la proclamazione delle letture nell’assemblea liturgica. Di conseguenza il lettore deve curare la preparazione dei fedeli alla comprensione della parola di Dio ed educare nella fede i fanciulli e gli adulti. Ministero perciò di annunciatore, di catechista, di educatore alla vita sacramentale, di evangelizzatore a chi non conosce o misconosce il vangelo. Suo impegno, perché al ministero corrisponda un’effettiva idoneità e consapevolezza, deve essere quello di accogliere, conoscere, meditare e testimoniare la parola di Dio che egli deve trasmettere» (Enchiridion CEI [EDB, Bologna 20005] 2, 552).

[30] Paternoster, Al servizio della Parola, cit., c. VII: Il ministero del lettore: un compito solo liturgico?

I fatti sono noti: un giovane egiziano di 25 anni, Mohammad Ahmad Hegazi, si è convertito al cristianesimo diversi anni fa (alcuni dicono 9, altri 6 anni fa, la versione islamica invece dice da pochi mesi!). Poi si è sposato con una donna che si chiama Zeinab, anch’essa divenuta cristiana, col nome di Cristina.

In questi mesi egli ha chiesto che la sua conversione venga riconosciuta anche sui suoi documenti.

In Egitto, la carta d’identità riporta obbligatoriamente la religione e la sua finora è l’Islam. Ciò significa che egli apparirà come musulmano in varie questioni: diritto, successione, i figli, ecc.

La sua richiesta è stata rifiutata dall’amministrazione, che non ha dato seguito alla richiesta. Hegazi si è perciò rivolto direttamente al governo.

Come mai ha chiesto questo cambiamento solo ora, dopo anni dalla sua conversione? Forse perché la coppia aspetta un bambino. E se essi appaiono come musulmani, il bambino dovrà essere registrato obbligatoriamente come musulmano, indipendentemente dalla volontà dei genitori.

Al rifiuto dell’amministrazione, Hegazi ha cominciato una causa legale per esigere i suoi diritti, aiutato da un avvocato, membro di una Ong (Associazione Onlus di cooperazione sociale).

Il fatto è importantissimo, più di quanto appaia, anche perché la cosa si è diffusa in molti media mondiali e ora anche tutta la stampa in Egitto discute il suo caso.

Dapprima vi sono state le reazioni degli ulema, poi quelle della gente comune. La stragrande maggioranza afferma che Mohammad Hegazi deve essere ucciso come apostata. Solo qualcuno osa citare il Corano - che afferma che “non c’è costrizione in materia di religione” – e si esprime a favore della sua libertà.

Da decenni il mondo liberale in Egitto chiede la soppressione di questa voce nei documenti ufficiali. Essa serve solo a discriminare la gente, i non musulmani.

Io stesso ho fatto esperienza di questa discriminazione tante volte e devo dire che, al di là delle promesse di tanti politici, non si riesce ancora a cancellare questa dicitura dalla carta d’identità. Vi sono per esempio seminaristi cattolici che sulla carta d’identità appaiono come “musulmani”. All’anagrafe egiziana, quasi per “default”, chiunque nasce è registrato come musulmano. Se poi uno vuol cambiare, gli si dice che “è complicato” e che “essere musulmano è un vantaggio”.

Tutto ciò non è solo un problema di burocrazia. C’è la volontà, da parte di alcuni uffici amministrativi, di approfittar della loro posizione per “islamizzare” i cristiani, o semplicemente una ripugnanza a fare questo cambiamento. Tale ripugnanza non è però dovuta alla lentezza della burocrazia egiziana. La prova è che, in senso contrario, non c’è mai difficoltà a cambiare la carta d’identità di un cristiano che si fa musulmano, e lo si fa subito! Vi è dunque una lobby e una tendenza dell’amministrazione pubblica a islamizzare la gente a partire dai documenti ufficiali.

Una cosa simile avviene addirittura in Turchia - nella Turchia laica! – in cui per cambiare il proprio nome in un nome cristiano, come mi ha attestato un mio confratello, si deve aspettare per anni.

Il fenomeno è generalizzato ed è volto ad islamizzare il più gran numero di cristiani (che in Egitto sono almeno 7 milioni). Una mia parente, cristiana da 3 generazioni, rimane con tutta la famiglia con la dizione “musulmana”. I figli, che vanno a messa tutte le domeniche, sono registrati come “musulmani”. Questo rende difficile il loro matrimonio con cristiani e spesso sono costretti a fuggire dal Paese per sposarsi con rito cristiano.

La legge egiziana stabilisce che i figli “appartengono alla religione migliore” e cioè l’Islam. Affermare questo in un corpo di leggi spiega tutte le discriminazioni. Ad esempio, una musulmana non ha il diritto di sposare un cristiano: i figli infatti apparterrebbero al padre, per cui i figli di un cristiano sarebbero “cristiani”. Tutta la legislazione è fatta per islamizzare.

Questo ha conseguenze anche in Italia. Lo scorso anno ha fatto scalpore il caso di una tunisina che voleva sposare un italiano, cattolico battezzato, ma non praticante. Per lo stato italiano la donna doveva presentare un documento di stato civile libero, richiesto all’ambasciata tunisina. Per tutta risposta il consolato tunisino ha chiesto un documento sul fidanzato per verificare che il futuro sposo fosse “musulmano”!

E pensare che la Tunisia è uno dei pochi Paesi musulmani “moderati” e assai laicizzante! Tuttora la coppia non è sposata per il rifiuto del consolato tunisino a consegnare il documento di stato libero. Ogni anno in Italia ci sono decine di casi simili. Ciò sta ad indicare la forte intromissione della religione islamica nelle scelte personali. Purtroppo l’Italia e l’Europa non si accorgono di essere presi in giro da questi Paesi.

Proprio in questi mesi in Egitto è in corso un grande dibattito giuridico, per il caso di 12 cristiani: essi si sono convertiti formalmente all’islam per poter divorziare, ottenendo subito una nuova carta d’identità con la menzione della nuova religione. Subito dopo si sono dichiarati di nuovo cristiani e chiedono il ritorno alla vecchia carta d’identità. La faccenda sembra prendere una piega positiva per loro e dovrebbe essere risolta favorevolmente nel settembre 2007.

Come si vede, la questione della “carta d’identità” ha un importanza politica assai grande, e ciò spiega la forza del dibattito in corso nel mondo islamico. Si tratta infatti di un passo che dovrebbe portare verso un certa neutralità dello Stato verso la religione.

Nel mondo islamico vi è una vera e propria ossessione verso le conversioni. Almeno 7 Paesi islamici applicano la pena di morte per i convertiti dall’Islam. In Sudan, Iran, Arabia Saudita, Nigeria, Pakistan, Mauritania ….. si uccide. Ma gli altri stati – come l’Egitto – condannano alla prigione, non in quanto apostata ma per aver compiuto un oltraggio all’islam, come lo spiega Hossam Bahgat, membro dell’Iniziativa egiziana per i diritti personali.

Secondo il quotidiano del governo Al-Massa’, tutti gli imam sono unanimi sulla necessità di uccidere l’apostata Hegazi. Dicono che la sharia (non il Corano) va applicata ed essa esige la pena di morte.

Chi è più moderato dice: se l’apostata nasconde la sua conversione, non diffonde la sua decisione, allora non è necessario ucciderlo, ma potrà vivere. Se invece lo fa sapere, allora produce scandalo (fitna) e deve morire.

Per caso ho aperto il sito del “Forum dell’aviazione araba”. Nella sezione “islamica” del sito, si parla di questo unico tema, la conversione di Hegazi. Tutte le 8 reazioni registrate affermano che egli deve essere ucciso. Alcuni dicono più velatamente: “Il governo deve prendere la decisione più dura per eliminare questo problema”, ma tutti gli altri citano il Corano: “La fitna è peggiore che l’uccisione” (Corano 2,191 e 2,217); altri citano che “L’Islam è la religione migliore”; altri ancora: “Uccideteli affinché non ci sia fitna”(8,39); altri: “Chi vuole una religione diversa dall'Islàm, il suo culto non sarà accettato, e nell'altra vita sarà tra i perdenti” (3,85). Nessuno cita la frase coranica che afferma la libertà di coscienza, quella citata dal papa a Ratisbona il 12 settembre scorso: “non c’è costrizione in materia di religione” (2,186); neppure quell’altra che dice: “La verità viene dal tuo Signore. Chi vuole, creda; e chi vuole, non creda” (18,29).

In genere, su 10 che vogliono la sua uccisione, vi è solo uno che dice: “Credo che Hegazi dovrebbe essere libero di scegliere”.

Altri ancora dicono che sì, nel Corano esiste il versetto “non c’è costrizione…”, ma esso è stato cancellato (nusikha) dal famoso “versetto della spada” (âyat al-sayf) che avrebbe cancellato decine di versetti, ma che nessuno sa identificare: se il versetto 5 del capitolo 9 (detto della “penitenza”, al-tawbah), o il versetto 29, o il 36, oppure il 41: tutti questi parlano di uccidere l’altro, e sono spesso applicati agli apostati.

Ad ogni modo contro Hegazi vi sono le opinioni di 3 famosi imam. Il primo è l’imam Yusuf al-Qaradawi, molto esperto nel suo campo, che cita decine di referenze dei primi secoli e conclude che Hegazi deve essere ucciso perché c’è pericolo per il gruppo e il gruppo ha priorità sull’individuo. L’idea è: se costui comincia a parlare e dice che egli è contento di essere cristiano, e anzi appare nelle foto sorridente e con in mano un vangelo, ciò è insopportabile ed è una propaganda non musulmana, che non è ammessa ufficialmente né in Egitto, né in altri Paesi islamici. E siccome Hegazi sta facendo propaganda cristiana, egli deve essere ucciso.

Suad Saleh, giudice musulmana e decano della Facoltà di scienze islamiche dell’università Al-Azhar, ha dichiarato: sì, in materia di fede non vi è costrizione, ma Hegazi sta facendo propaganda e quindi bisogna applicare la legge. La giudice consiglia di dare all’apostata 3 giorni di tempo perché si penta e si riconverta all’Islam (istitâbah), poi di “applicare la legge” (e cioè l’uccisione).

Il Gran Mufti d’Egitto, Dr. Ali Gomaa, massima autorità religiosa egiziana, nel mese di giugno aveva dichiarato al Washington Post che l’apostasia “non dovrebbe” essere punita con la morte, sollevando tante reazioni da parte dell’Azhar. Dopo che molti si sono espressi a favore dell’uccisione, lui ha ritrattato in modo confuso e tuttora non si capisce la sua posizione. Visibilmente, egli voleva rassicurare l’occidente usando formule ambigue, come quella che ripete: “L’apostasia va punita quando rappresenta una fitna o quando minaccia le fondamenta della società”.

In realtà, come abbiamo detto, non c’è nel Corano nessun castigo previsto in questo mondo per l’apostata. Ma gli imam si appoggiano su un hadith del Profeta dell’islam trasmesso da Ibn ‘Abbas: «Chi cambia la sua religione, uccidetelo». E s’appoggiano al fatto che Maometto ha applicato questo castigo contro Abdallah Ibn al-Ahzal, il quale per non essere ucciso, aveva cercato protezione nel santuario della Kaaba, ma Maometto ordinò ai suoi compagni di ucciderlo.

A tutto questo occorre aggiungere le reazioni dei genitori di Hegazi e della sua sposa. Interrogato dai giudici islamici, il padre di Hegazi ha negato che suo figlio si sia convertito al cristianesimo. La sua madre si è messa a gridare in modo isterico: “Mio figlio è morto, non ci sarà mai più relazione tra di noi fino al giorno del giudizio!”. Ali Kamel Suleiman, il padre di Zeinab, la ragazza, è stato più esplicito. Egli ha dichiarato al quotidiano indipendente al-Dustûr: “Portatemi mia figlia in qualunque modo, anche morta”. Nella nostra mentalità egiziana questo significa: uccidetela, oppure portatemela viva e la uccido io.

A causa dell’atteggiamento dei genitori, Mamduh Nakhla, copto, direttore del Centro «al-Kalima» per i Diritti Umani, che aveva depositato presso la giustizia amministrativa una richiesta di riconoscimento della conversione cristiana di Hegazi, l’ha poi ritirata per 2 motivi: “non voler rompere i legami di Hegazi con la sua famiglia” e per la “mancanza di un certificato di conversione [di Hegazi] presso la Chiesa copta”. Ciò è stato confermato da padre Morcos, un vescovo vicino al patriarca Shenouda, che ha dichiarato “La Chiesa non fa proselitismo”.

In tutte queste faccende di conversioni, la Chiesa copta è di solito molto prudente, perché deve tener conto del “bene generale”, per non compromettere altre trattative che ha col governo. Rumani Gad el-Rabb, un altro responsabile del Centro al-Kalima, ha invece dichiarato all'Afp che il gruppo ha ritirato la richiesta dopo aver ricevuto delle minacce.

L’Islam si difende dalle conversioni attraverso la condanna a morte o l’imprigionamento dell’apostata. Ma l’ossessione delle conversioni va di pari passo con una serie di privilegi dati all’Islam. In tanti paesi musulmani, anche quelli “laici”, il diritto di propagare l’Islam è un diritto naturale e non vi è bisogno di alcuna legge; il diritto di propagare un’altra religione è considerato di fatto o per legge inaccettabile.

La propaganda islamica è un dovere dello Stato: in Egitto ogni settimana vi sono canzoni, preghiere, film, rubriche tutti inneggianti all’Islam e deprecativi del cristianesimo. E questo senz’altro suscita conversioni all’Islam.

Invece la propaganda cristiana (tabshir) è proibita per legge. Di recente in Algeria è stata varata una nuova legge che condanna chi propaganda la fede cristiana e chi si converte. Certo, qualcuno dice: questa legge è solo contro il proselitismo protestante. È vero, ma i musulmani non fanno proselitismo? Se vi è una legge, non deve essere uguale per tutti?

Il Paese dove lo squilibrio dei due pesi e due misure è più evidente è l’Arabia Saudita. Perfino il sito della Saudi Arab Airlines porta scritto con chiarezza che sui suoi voli sono proibiti bibbie, crocifissi, ecc. Ogni segno religioso non islamico viene requisito. Nel Paese, perfino due pezzi di legno incrociati per terra sono considerati un segno religioso e chi vi è vicino è costretto dalla polizia a calpestarli.

La propaganda anticristiana si vede anche nell’uso delle parole. In arabo i cristiani si chiamano “massihi”. In Arabia si usano altri due termini: la prima è “salībi”, che significa “crociato”. Va notato che all’epoca dei crociati, gli storici musulmani non chiamavano “crociati” i cristiani, ma “farang”, franchi. Un’altra parola usata è “nasrami”, nazareno. La più frequente poi è “kuffar”, miscredenti, quelli che devono essere uccisi. Così tale linguaggio deprecativo e ostile si diffonde in tutto il mondo musulmano da circa 30 anni.

In Egitto si dice che negli ultimi decenni, le conversioni di cristiani all’islam sono state di circa 10.000 all’anno. Quasi sempre per motivi pratici: per divorziare o sposare una musulmana (o un musulmano), o per motivi di lavoro; raramente per motivi religiosi. Più recentemente, si è parlato molto di migliaia di convertiti dall’islam al cristianesimo. Si dice che vi sono delle “centrali” di missionari protestanti, formati in America (qualcuno parla dell’Istituto Zwemer, famoso missionario protestante), che offrono soldi, appartamenti, passaporti, ecc. in cambio dell’adesione alla fede cristiana.

In questa faccenda di Hegazi, la stampa islamica ha ripetuto spesso queste accuse. La parola “tabshīr”, che significa “evangelizzazione”, in arabo ha preso ormai un significato negativo, e l’atto è passibile di prigione o d’espulsione in Egitto come in altri Paesi musulmani. Invece la parola “da’wa”, che significa “chiamata” ad aderire all’islam, è considerata come positiva ed è un obbligo per ogni musulmano, al punto che molti Paesi musulmani hanno un “ministero della da’wa”, cioè della propaganda islamica (potremmo dire analogo al dicastero vaticano “De propaganda fide”).

La conversione dall’Islam è vista come uno scandalo religioso, sociale e politico. Dal punto di vista religioso si abbandona l’unica vera fede per una falsa. Il Corano afferma: “La vera religione presso Dio è l’Islam”(Corano 3,19) e anche: “Chi cerca un’altra religione avrà una conclusione tragica nell’aldilà” (Corano 3,85).

Dal punto di vista sociale, se uno si converte al cristianesimo, incoraggia altri a seguirlo e allora diviene una piaga per la società.

L’aspetto politico, sempre messo in luce è che l’Islam è una comunità, la Ummah. Se uno lascia l’Islam, diviene come un traditore e una spia contro la propria nazione e perciò merita la morte.

Il governo egiziano, ad esempio, dice che chi si converte a un’altra religione, “attenta all’unità nazionale”.

È probabile che il governo non ucciderà l’apostata. Di solito essi cercano di mettere a tacere la cosa o di far emigrare l’apostata. È avvenuto così per lo scrittore Nasr Hamed Abu Zaid, che ha ricevuto la fatwa per essere ucciso ed è stato fatto fuggire in Olanda.

Uno studioso musulmano francese, Abdennour Bidar, in un libro edito di recente, afferma: “L’Islam deve arrivare ad essere non più una religione, ma una corrente spirituale e una questione di scelte personali”.

Il fatto grave dell’Islam è che l’adesione all’Islam oggi significa aderire ad un gruppo politico e sociologico: non significa aver fatto una scelta religiosa e spirituale. Questa è la grande malattia dell’Islam di oggi: se non si compie questa profonda conversione, l’Islam rimarrà sempre nemico del mondo moderno. Quest’ultimo è basato sulle libertà individuali, sulla persona più che sul gruppo, sulla libertà di coscienza, ecc. E i musulmani vogliono questo, ma non capiscono che tutto è collegato. Finché non si arriva a considerare che l’Islam è una scelta personale e non una questione di gruppo o di partito, si rimarrà indietro.

Fino ad oggi tutto l’insegnamento islamico è basato sulla “sottomissione” (Islam). Tale sottomissione è il contrario della libertà. Anch’io come cristiano riconosco la sottomissione a Dio, ma rimango figlio e libero! Anche Cristo è stato obbediente (Filippesi 2, 8); anche un religioso fa i voti di obbedienza, ma si aderisce e si rimane legati alla propria libertà di coscienza.

Invece nell’Islam l’insegnamento più classico che si diffonde nelle famiglie e nei media è che la sottomissione deve essere totale, annientando la personalità e ogni differenza.

E noi cristiani e gli occidentali, dobbiamo aiutare l’Islam a fare questo passo: capire che la libertà personale non è contro l’islam né contro Dio, ma al contrario per Dio che ha creato l’uomo dotato di discernimento e di libertà, a differenza di tutto il creato, perché senza libertà di scelta non c’è amore. Come dice Cristo ai discepoli: “Non vi chiamo servi, ma amici” (Gv 15,15). (Samir Khalil Samir, sj, AsiaNews, 20 novembre 2007)

È vicina una beatificazione che è essa stessa un miracolo: quella del sacerdote e filosofo Antonio Rosmini.

Un miracolo perché appena sei anni fa su questo nuovo beato pendeva ancora una condanna spiccata nel 1887 dalla congregazione del Sant'Uffizio contro 40 proposizioni tratte dai suoi scritti.

L'assoluzione è arrivata il 1 luglio 2001 con una nota dell'allora prefetto della congregazione per la dottrina della fede, cardinale Joseph Ratzinger.

E solo dopo la rimozione di questo ostacolo la causa di beatificazione ha proceduto spedita.

Antonio Rosmini sarà proclamato beato domenica 18 novembre a Novara, la diocesi del nord nella quale trascorse l'ultima parte della sua vita. Presiederà la celebrazione, su mandato di papa Benedetto XVI, il cardinale Josè Saraiva Martins, prefetto della congregazione delle cause dei santi.

Rosmini, oltre che sacerdote di grande spiritualità, fu profondo pensatore e scrittore prolifico. L'edizione completa delle sue opere, curata da Città Nuova, occuperà alla fine 80 grossi volumi. Padre Umberto Muratore, religioso della congregazione fondata dallo stesso Rosmini, non teme di paragonarlo, come filosofo, a giganti come san Tommaso e sant'Agostino.

Il suo libro ancor oggi più letto e tradotto è "Delle cinque piaghe della santa Chiesa". Una delle piaghe da lui denunciate fu l'ignoranza del clero e del popolo nel celebrare la liturgia. Ma sbaglia chi vede in lui un antesignano dell'abbandono del latino. Scrisse invece che "volendo ridurre i sacri riti nelle lingue volgari si andrebbe incontro a un rimedio peggiore del male".

Fu grande anche come teorico della politica. Fu spirito liberale di lega purissima, in un'epoca, la metà dell'Ottocento, in cui il liberalismo, per la Chiesa, faceva rima col diavolo. Nel suo libro "Filosofia della politica" Rosmini si dice ammirato della "Democrazia in America", il capolavoro del suo contemporaneo Alexis de Tocqueville, padre del liberalismo amico dello spirito religioso.

Rosmini anticipò di più di un secolo le tesi sulla libertà di religione affermate dal Concilio Vaticano II. Fu critico del cattolicesimo come "religione di stato". Fu instancabile difensore delle libertà dei cittadini e dei "corpi intermedi" contro le prevaricazioni di uno stato onnipotente.

Non sorprende, quindi, che a diffondere oggi il pensiero di Rosmini, in campo cattolico, siano soprattutto i fautori del liberalismo aperto alla religione, che in Europa ha i suoi maestri nella "scuola di Vienna" di Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek.

Il profilo di Rosmini riprodotto qui sotto è scritto proprio da un esponente di spicco di questi cattolici liberali, Dario Antiseri, professore alla Libera Università degli Studi "Guido Carli" di Roma e autore di una apprezzatissima "Storia della filosofia" tradotta in più lingue. La sua nota è uscita il 1 novembre sul quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire".

Antiseri concentra l'attenzione su un solo aspetto della figura di Rosmini, quello di teorico della politica. Ma è l'aspetto in cui forse più emerge la sua originalità. Le tesi di Rosmini sono ancora invise a larga parte dei cattolici, vescovi e preti compresi.

Fatto beato Rosmini, questo suo pensiero ha ancora molto da camminare, prima di diventare linguaggio universalmente accettato, nella Chiesa cattolica.

La preoccupazione prima e fondamentale di Antonio Rosmini, in ambito politico, è stata quella di stabilire le condizioni in grado di garantire la dignità e la libertà della persona umana. Ed è in tale prospettiva che, a suo avviso, risulta cruciale la questione della proprietà.

Contrario all’economicismo socialista, Rosmini ebbe chiarissimo il nesso che unisce la proprietà alla libertà della persona.

"La proprietà – egli scrive nella "Filosofia del diritto" – esprime veramente quella stretta unione di una cosa con una persona. […] La proprietà è il principio di derivazione dei diritti e dei doveri giuridici. La proprietà costituisce una sfera intorno alla persona, di cui la persona è il centro: nella quale sfera niun altro può entrare".

Il rispetto dell’altrui proprietà è il rispetto della persona altrui. La proprietà privata è uno strumento di difesa della persona dall’invadenza dello stato.

Persona e stato: fallibile la prima, mai perfetto il secondo. Ed ecco un famoso passo tratto dalla "Filosofia della politica":

"Il perfettismo – cioè quel sistema che crede possibile il perfetto nelle cose umane, e che sacrifica i beni presenti alla immaginata futura perfezione – è effetto dell’ignoranza. Egli consiste in un baldanzoso pregiudizio, per quale si giudica dell’umana natura troppo favorevolmente, se ne giudica sopra una pura ipotesi, sopra un postulato che non si può concedere, e con mancanza assoluta di riflessione ai limiti naturali delle cose".

Il perfettismo ignora il gran principio della limitazione delle cose; non si rende conto che la società non è composta da "angeli confermati in grazia", quanto piuttosto da "uomini fallibili"; e dimentica che ogni governo "è composto da persone che, essendo uomini, sono tutte fallibili".

Il perfettista non fa uso della ragione, ne abusa. E intossicati dalla nefasta idea perfettista sono, innanzi tutto, gli utopisti. "Profeti di smisurata felicità" i quali, con la promessa del paradiso in terra, si adoperano alacremente a costruire per i propri simili molto rispettabili inferni.

L’utopia – afferma Rosmini – è "il sepolcro di ogni vero liberalismo" e "lungi dal felicitare gli uomini, scava l’abisso della miseria; lungi dal nobilitarli, gli ignobilita al par de’ bruti; lungi dal pacificarli, introduce la guerra universale, sostituendo il fatto al diritto; lungi d’eguagliar le ricchezze, le accumula; lungi da temperare il potere de’ governi lo rende assolatissimo; lungi da aprire la concorrenza di tutti a tutti i beni, distrugge ogni concorrenza; lungi da animare l’industria, l’agricoltura, le arti, i commerci, ne toglie via tutti gli stimoli, togliendo la privata volontà o lo spontaneo lavoro; lungi da eccitare gl’ingegni alle grandi invenzioni e gli animi alle grandi virtù, comprime e schiaccia ogni slancio dell’anima, rende impossibile ogni nobile tentativo, ogni magnaminità, ogni eroismo ed anzi la virtù stessa è sbandita, la stessa fede alla virtù è annullata".

E qui va precisato che, connessa al suo antiperfettismo, c'è la decisa critica di Rosmini all’arroganza di quel pensiero che celebra i suoi fasti negli scritti degli Illuministi e che poi scatena gli orrori della Rivoluzione francese.

La dea Ragione sta a simboleggiare un uomo che presume di sostituirsi a Dio e di poter creare una società perfetta. Il giudizio che Rosmini dà sulla presunzione fatale dell’Illuminismo richiama alla mente analoghe considerazioni, prima di Edmund Burke e successivamente di Friedrich A. von Hayek.

Antiperfettista, a motivo della naturale "infermità degli uomini", Rosmini si affretta, sempre nella "Filosofia politica", a far presente che gli strali critici da lui puntati contro il perfettismo "non sono volti a negare la perfettibilità dell’uomo e della società. Che l’uomo sia continuamente perfettibile fin che dimora nella presente vita, egli è un vero prezioso, è un dogma del cristianesimo".

L’antiperfettismo di Rosmini implica, dunque, un impegno maggiore. Da qui viene, tra l’altro, la sua attenzione a quella che egli chiama "lunga, pubblica, libera discussione", poiché è da siffatta amichevole ostilità che gli uomini possono tirare fuori il meglio di sé ed eliminare gli errori dei propri progetti e idee.

"Gli individui di cui un popolo è composto non si possono intendere, se non parlano molto tra loro; se non contrastano insieme con calore; se gli errori non escono dalle menti e, manifestati appieno, sotto tutte le forme combattuti".

Antistatalista e dunque difensore dei "corpi intermedi", alfiere dei diritti di libertà, Rosmini è stato attentissimo alle sofferenze e ai problemi dei bisognosi, dei più svantaggiati.

Ma la doverosa solidarietà cristiana non gli fa chiudere gli occhi sui danni dell’assistenzialismo statale.

"La beneficenza governativa – egli afferma – ha un ufficio pieno in vista delle più gravi difficoltà, e può riuscire, anziché di vantaggio, di gran danno, non solo alla nazione, ma alla stessa classe indigente che si pretende di beneficiare; nel qual caso, invece di beneficenza, è crudeltà. Ben sovente è crudeltà anche perché dissecca le fonti della beneficenza privata, ricusando i cittadini di sovvenir gl’indigenti che già sa o crede provveduti dal governo, mentre nol sono, nol possono essere a pieno".

Sin qui, dunque, alcune posizioni di Antonio Rosmini teorico della politica. Di esse non è difficile comprendere l’estrema rilevanza e l’impressionante attualità.

E insieme l’incalcolabile danno – non solo per la cultura cattolica – provocato dalla lunga emarginazione di questo sacerdote filosofo. (Dario Antiseri)

Antonio Rosmini nasce a Rovereto, nell'Impero Austro-Ungarico, il 24 marzo del 1797. Frequenta la scuola pubblica. Nell’agosto 1816 sostiene gli esami finali nel liceo imperiale ottenendo la qualifica di "eminenza" in tutte le materie e un giudizio in cui si parla di lui come "dotato di acutissimo ingegno".

Nell’autunno del 1816 inizia a frequentare i corsi di teologia all’università di Padova, dove si laurea il 23 giugno 1822. Intanto, nel 1821, era stato ordinato sacerdote dal vescovo di Chioggia.

Il patriarca di Venezia, il cardinale Ladislao Pyrcher, lo porta con sé a Roma. Qui, introdotto dall’abate Mauro Cappellari, futuro papa col nome di Gregorio XVI, incontra due volte il pontefice Pio VIII, che al prete-filosofo dà questo consiglio: "Si ricordi, ella deve attendere a scrivere libri, e non occuparsi degli affari della vita attiva; ella maneggia assai bene la logica e noi abbiamo bisogno di scrittori che sappiano farsi temere".

Nel 1830 pubblica la sua prima grande opera filosofica “Nuovo saggio sull’origine delle idee”.

Il 2 febbraio 1831 sale al soglio pontificio il cardinal Cappellari, sincero amico di Rosmini, e il 20 settembre del 1839 l’Istituto della Carità, da lui fondato, viene approvato in via definitiva.

In poco più di dieci giorni, dal 18 al 30 novembre del 1832, Rosmini scrive "Delle cinque piaghe della santa Chiesa", in cui denuncia i pericoli che minacciano l’unità e la libertà della Chiesa e ne indica i rimedi. Il libro sarà pubblicato nel 1846.

Nel 1839 pubblica il “Trattato della coscienza morale”, in cui argomenta che l’intelligenza è illuminata dalla luce dell’essere che è la luce della verità, per cui vi è nell’uomo qualcosa di “divino”. Le sue tesi sono aspramente attaccate da alcuni gesuiti.

Nel 1848, su mandato del re del Piemonte Carlo Alberto di Savoia, Rosmini torna a Roma in missione diplomatica, con lo scopo di indurre papa Pio IX a presiedere una confederazione di stati italiani. Ma quando il governo piemontese pretende che anche il papa entri in guerra contro l'Austria, Rosmini rinuncia al suo incarico diplomatico.

Pio IX gli ordina però di restare a Roma. Si parla di lui come prossimo cardinale segretario di stato e, dopo la fondazione della Repubblica Romana, come primo ministro. Ma egli rifiuta di presiedere un governo rivoluzionario che priva il papa della libertà. Il 24 novembre 1848 Pio IX fugge a Gaeta. Rosmini lo segue. Ma presto cade in disgrazia, in disaccordo con la linea politica del cardinale Giacomo Antonelli, che vuole il sostegno al papa di eserciti stranieri. Nel 1849 prende congedo da Pio IX.

Durante il suo viaggio di ritorno nel nord d'Italia, a Stresa, lo raggiunge la notizia che le sue opere "Delle cinque piaghe della santa Chiesa" e "La costituzione civile secondo la giustizia sociale" sono state messe all’Indice dei libri proibiti.

Attaccato dai gesuiti, ma confortato dalle visite degli amici, tra i quali lo scrittore Alessandro Manzoni, Rosmini trascorre i suoi ultimi anni a Stresa, guidando le due congregazioni da lui fondate e scrivendo la sua opera più alta, la “Teosofia”.

Processato una prima volta dal Vaticano nel 1854, è assolto. Muore a Stresa il 1° luglio 1855. La condanna della Chiesa cadrà nel 1887 su 40 proposizioni tratte dalle sue opere. La revoca della condanna arriverà nel 2001. (Sandro Magister, www.chiesa, 14 novembre 2007)

Da un po’ di tempo a questa parte i grandi giornali, e diverse riviste, hanno ricominciato a proporre al grande pubblico dei disegnini in cui simpatiche scimmie pelose divengono a poco a poco bipedi, perdono un po’ di peluria, ingrandiscono il cranio e, voilà, diventano uomini. I disegni in questione hanno uno scopo: ricordare a tutti che siamo solamente bestie. Niente anima immortale, niente dignità spirituale, fine della concezione dell’uomo come re del Creato e figlio di Dio.

Eppure questo rispolverare con tanta tenacia il pensiero vetusto di Charles Darwin non ha nulla di scientifico, a differenza di quanto si voglia far credere. Uno dei primi filosofi a parlare dell’origine dell’uomo dalla scimmia è Giulio Cesare Vanini, un libertino del Cinquecento che parte da una particolare visione teologica: il mondo è eterno e coincide con dio. Ciò significa che per Vanini non esiste alcun Dio Creatore, ma solo una serie di forme viventi nate per “generazione spontanea”, senza alcun intervento divino. Gli uomini, per il Vanini, sono sorti dalla terra, ed in particolare si sono formati da “animali affini all’uomo come le bertucce, i macachi, e le scimmie in genere”.

Un altro libertino del Seicento, Gassendi, sostiene addirittura di aver trovato nelle isole della Sonda animali intelligenti e mediani tra gli uomini e le scimmie. Insomma, ritiene di aver scoperto quello che dopo Darwin tutti hanno cercato e nessuno ha mai trovato: una forma intermedia tra la scimmia e l’uomo, come dimostrazione di un trasformismo biologico altrimenti indimostrabile.

Nulla, in quanto alla base della loro ipotesi vi è un ragionamento di tipo filosofico, che però contrasta completamente con la visione dei primi padri della scienza, i quali, come Copernico e Keplero, credono in un Dio Creatore, autore, per il primo, “della macchina del mondo, creata per noi dal migliore e più perfetto artefice”, e, per il secondo, definibile come “divino Architetto”, e cioè intelligenza creatrice matematica. Per costoro, come poi per Pascal, l’immensa dignità dell’uomo sta nella sua natura spirituale, nella coscienza, che lo rende superiore ad ogni altra creatura e all’universo stesso.

Nell’Ottocento compare la figura di Charles Darwin: suo nonno, Erasmus, è un frequentatore di circoli atei ed anticlericali inglesi e sostiene, ben poco scientificamente, allo scopo di far a meno di Dio, che la vita sulla terra si è prodotta da sola, “per spontanea vitalità”. Poco gli importa che scienziati come Francesco Redi e don Lazzaro Spallanzani avessero già dimostrato a tutti che in natura nulla nasce dal nulla: “Omne vivum ex vivo (o ex ovo)”.

Charles eredita il pensiero del nonno. La sua formazione è quella di un materialista determinista, che arriva a credere, come scriverà nella sua Autobiografia, che il suo cranio cresce nei momenti in cui pensa di più! Inoltre, è dotato di grande fantasia e di desiderio di emergere. Nella sua Autobiografia scrive di “essere molto portato a inventare coscienti bugie, e sempre allo scopo di provocare movimento”.

Ma soprattutto Darwin è l’uomo che porta a compimento lo spirito filosofico di un’epoca: quando lui scrive, già altri filosofi, prima di lui, hanno affermato ormai come certa l’idea di progresso (illuministi, idealisti, positivisti), di evoluzione e di lotta per la vita (Spencer, Malthus), di concorrenza e sopravvivenza del migliore (dottrine liberiste di Adam Smith, tanto amate da Darwin).

L’evoluzionismo è una ipotesi che Darwin possiede dunque ben prima di enunciarla come una scoperta, dopo il suo famoso viaggio. Dopo la permanenza alle isole Galapagos, pubblica il suo “L’origine delle specie”: è subito un gran successo di vendite e di pubblico, benché di interessante vi sia solo un’idea non del tutto nuova, questa sì scientifica, quella della micro-evoluzione. La polemica esplode soprattutto quando Darwin sostiene di aver compreso che anche l’uomo discende da una qualche forma scimmiesca, e che tutto a sua volta origina da un unico progenitore, una sorta di larva marina. Questa concezione, trasformista più che evolutiva è però qualcosa di assolutamente indimostrato, a cui Darwin crede in base ad un erroneo ragionamento: siccome con la selezione artificiale l’uomo riesce a migliorare la razza di un cavallo, o a produrre varie specie di rose, perché non potrebbe accadere, casualmente, nel lunghissimo periodo, per gradi, che da una forma di vita primordiale possano essere nate poi tutte le altre? In questo modo non tiene conto del fatto che la selezione artificiale, anzitutto, non è casuale, ma è guidata da un essere intelligente come l’uomo; in secondo luogo che detta selezione può portare alla produzione di varie specie di rose o di cavalli, ma non porterà mai alla trasformazione delle rose in tulipani, o dei cavalli in dinosauri!

Quali prove ci dà Darwin? Nessuna. Fornisce solo tre bacchette magiche: il tempo, che farebbe ogni cosa; il caso, che non si capisce cosa sia, specie per una mentalità scientifica; e la selezione naturale, che, paradossalmente, avrebbe immensi poteri “creativi”.

Darwin dimentica di spiegarci come faccia la cieca selezione naturale a scegliere e ad accumulare, per un futuro, le mutazioni casuali benefiche, che al presente non servono a nulla nella lotta per la vita. Per fare un esempio: a un pesce che diverrà animale terrestre, che cosa può servire un abbozzo di arti inferiori, inutilissimi nella vita acquatica come pure in quella sulla terra? Il darwinismo in realtà si presenta come una ipotesi che scientificamente non serve, in quanto manca di rigore, di riproducibilità, di basi matematiche, ed è incapace di fare previsioni, cioè di ricavare applicazioni pratiche. Inoltre non spiega nulla. Né l’origine della vita (anche il brodino primordiale avrebbe bisogno di una Causa Prima, cioè di Dio), né la varietà delle specie (può derivare tutta, come scrive Sermonti, da “Errori Tipografici Fortunati”?); né la bellezza della creazione (perché i colori delle farfalle, dei pesci esotici, o le piume colorate del pavone, in un’ottica di pura lotta per la vita?); né il perché dell’esistenza nell’uomo, a differenza che negli altri animali, della parola, del pensiero, dell’arte, della coscienza morale, della libertà, dell’idea di Dio, dell’idea di famiglia.

Inoltre, il darwinismo manca del tutto di prove: non esistono gli anelli di congiunzione tra una specie e l’altra, mancano esempi di macroevoluzione sotto i nostri occhi, ed è assurda l’idea di un cosmo ordinato che nasce dal disordine, dalla pura casualità. Ipotizzare la nascita delle specie viventi da una semplice forma di vita iniziale, per mutazioni casuali, è come immaginare che delle lettere dell’alfabeto mescolate a caso diano vita ad una ricetta di cucina, la quale, nel tempo, per caso, si trasformerà in una poesia di Petrarca, e poi nella Gerusalemme Liberata di Tasso, o nella Divina Commedia di Dante.

Infine, la visione materialista di Darwin, ponendo al centro concetti come “il migliore”, “il più adatto”, “lotta per la vita”, apre le porte all’eugenetica, fondata infatti dal cugino Francis Galton (più volte citato da Darwin), ed ereditata poi dall’America di fine Ottocento e dalla Germania nazionalsocialsta.

«Che tutta la complessità e varietà della vita sia derivata da Errori Tipografici Fortunati è così assurdo e improbabile che lo si può sostenere solo barando coi numeri. È come aspettarsi che una moltitudine di scimmie, dotate di macchine da scrivere, scrivano, insieme a un mare di insensatezze, un libro leggibile. È inutile moltiplicare le scimmie e allungare i tempi». (Giuseppe Sermonti, Dopo Darwin, Rusconi, 1980). (Francesco Agnoli, © il Timone, n. 59, gennaio 2007)

Francesco Agnoli - Alessandro Pertosa, Contro Darwin e i suoi seguaci (Nietzsche, Zapatero, Veronesi, Singer), Fede & Cultura, 2006).
Daniel Raffard de Brienne, Per finirla con l’evoluzionismo, Il Minotauro, 2003.
Maurizio Blondet, L’uccellosauro ed altri animali, Effedieffe, 2002.
Mariano Artigas, Le frontiere dell’evoluzionismo, Ares, 1993.
Jean-Marie de la Croix, L’Evoluzione darwiniana dell’Uomo, Ipotesi vera o falsa?, Mimep-Docete, 2002.

Cento anni ma non li dimostra: è infatti dell’8 ottobre 1907 l’Enciclica di Pio X

Lodata da Benedetto Croce e Giovanni Gentile, temuta dai cattolici in odore di eresia, limpida come un manuale. E’ la magistrale, l’enciclica con cui l’8 ottobre 1907 Papa Pio X condannò duramente il Modernismo

Il 13 settembre 1907, cinque giorni dopo la sua pubblicazione, il laicissimo Benedetto Croce firmava sul Giornale d'Italia un elogio dell'enciclica con cui Papa Pio X condannava il modernismo. Don Benedetto, coerente con il fatto di non potersi non dire cristiano pur continuando a non esserlo, aveva titolato l'articolo "Insegnamenti cattolici di un non cattolico". In ogni caso, arrivava al sodo circa il destino dei modernisti, ai quali non rimaneva che «andare innanzi o tornare indietro. Ossia, o ricongiungersi ritardatari alle schiere dei pensatori non confessionali: o, dopo essersi dibattuti vanamente per qualche tempo, ricadere nel cattolicesimo tradizionale».

Giovanni Gentile, l'altro sommo esponente dell'idealismo italiano, nel volume Il modernismo e i rapporti fra religione e filosofia, faceva altrettanto, se non di più, e scriveva: «in verità l'enciclica "Pascendi dominici gregis" è una magistrale esposizione e una critica magnifica dei principi filosofici di tutto il modernismo. (...). L'autore dell'enciclica ha visto fino in fondo e interpretato esattamente, da critico enunctae naris ("di naso fino", ndr), la dottrina giacente nelle esigenze filosofiche, teologiche, apologetiche, storiche, critiche, sociali dell'indirizzo modernista».

Sarebbe stato difficile non riconoscere l'importanza di quel documento, data la sua chiarezza da manuale. Sul piano filosofico, spiega San Pio X, il modernismo ritiene impossibile esaminare il problema di Dio. «Tutto il fondamento della filosofia religiosa - scrive nella Pascendi - è riposto dai modernisti nella dottrina, che chiamano dell'agnosticismo. Secondo questa, lai ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che apparisce e nel modo in che apparisce: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per lo che non è dato a lei d'innalzarsi a Dio, nel di conoscerne l'esistenza, sia pure per intromessa delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai riputarsi come soggetto istorico».

Dunque, secondo i modernisti, la fede nascerebbe da un semplice bisogno esistenziale e non sarebbe altro che un sentimento. La rivelazione stessa sarebbe un sentimento elaborato dal credente. Su questo piano, Cristo è solo il modello più riuscito: è l'individuo la cui coscienza ha prodotto un sistema al quale i cristiani ritengono di dover sottostare. «Né credasi già che diversa sia la sorte della religione cattolica - dice ancora Pio X. - Anzi in tutto pari alle altre: imperocché non altrimenti essa è nata, che per processo di vitale immanenza nella coscienza di Cristo, uomo di elettissima natura, quale mai altro simile si vide né mai si troverà. Nell'udir tali cose Noi trasecoliamo di fronte ad affermazioni cotanto audaci e sacrileghe!».

Per il modernista la realtà divina ha un senso solo nell'anima del credente, non ha carattere oggettivo. E in proposito Pio X scrive: «Nel sentimento religioso, si deve riconoscere quasi una certa intuizione del cuore; la quale mette l'uomo in contatto immediato colla realtà stessa di Dio, e tale gl'infonde una persuasione dell’esistenza di Lui e della Sua azione sì dentro, sì fuori dell'uomo, da sorpassar di gran lunga ogni convincimento scientifico. Asseriscono pertanto una vera esperienza, e tale da vincere qualsivoglia esperienza razionale; la quale se da taluno, come dai razionalisti, è negata, ciò dicono intervenire perché non vogliono porsi costoro nelle morali condizioni, che son richieste per ottenerla. Or questa esperienza, poi che l'abbia alcuno conseguita, è quella che lo costituisce propriamente e veramente credente.

Quanto siamo qui lontani dagli insegnamenti cattolici!». L'enciclica esamina anche i rapporti tra scienza e fede e mette subito il dito sulla piaga. Secondo i modernisti, la scienza è libera di fronte alla fede, che ne è invece soggetta. Ciò per il semplice fatto che Dio è immanente all'uomo e le rappresentazioni della realtà divina sono simboliche. «Così dunque-spiega l'enciclica - si evince essere la scienza affatto libera dalla libera fede; la fede invece, tuttoché si decanti estranea alla scienza, essere a questa sottoposta. Le quali cose tutte, Venerabili Fratelli, sono diametralmente contrarie a ciò che insegnava il Nostro Antecessore Pio IX: "Essere dovere della filosofia, in materia di religione, non dominare ma servire, non prescrivere ciò che si debba credere, ma abbracciarlo con ragionevole ossequio, né scrutar l'altezza dei misteri di Dio, ma piamente ed umilmente venerarla" (Breve al Vescovo di Breslavia, 15 giugno 1857).

I modernisti invertono del tutto le parti». Il lavoro minuzioso sui singolari errori condotto nella "Pascendi" non deve far perdere di vista che il nucleo del modernismo, secondo Pio X, consiste in una sovversione che li somma e li supera tutti: il cambiamento radicale della nozione di verità, mediante l'accettazione del principio di immanenza che sta a fondamento del pensiero moderno. La conseguenza di quest'errore è la professione della variabilità della dottrina in ciò che essa ha di immutabile. Che fare? «La prima cosa adunque per ciò che spetta agli studi - risponde l'enciclica - vogliamo e decisamente ordiniamo che a fondamento degli studi sacri si ponga la filosofia scolastica.

Bene inteso che, "se dai Dottori scolastici furono agitate questioni troppo sottili o fu alcun che trattato con poca considerazione; se fu detta cosa che mal si affaccia con dottrine accertate dei secoli seguenti, ovvero in qualsivoglia modo non ammissibile; non è nostra intenzione che tutto ciò debba servir d'esempio da imitare anche ai di nostri" (Leone XIII, Enc. Aeterni Patris). Ciò che conta anzi tutto è che la filosofia scolastica, che Noi ordiniamo di seguire, si debba precipuamente intendere quella di San Tommaso di Aquino: intorno alla quale tutto ciò che il Nostro Predecessore stabilì, intendiamo che rimanga in pieno vigore, e se è bisogno, lo rinnoviamo e confermiamo e severamente ordiniamo che sia da tutti osservato. Se nei Seminar! si sia ciò trascurato, toccherà ai Vescovi insistere ed esigere che in avvenire si osservi. Lo stesso comandiamo ai Superiori degli Ordini religiosi. Ammoniamo poi quelli che insegnano, di ben persuadersi, che il discostarsi dall'Aquinate, specialmente in cose metafisiche, non avviene senza grave danno». I successivi insegnamenti del Magistero, che hanno arricchito e approfondito il solco tracciato da Pio X, confermano l'attualità della "Pascendi dominici gregis". Che ha cento anni e non li dimostra. (Alessandro Gnocchi, Il Timone, ottobre 2007)

Molto spesso si parla nei media dei sacerdoti, purtroppo soprattutto per divulgare casi che fanno scandalo o per condannare gli atteggiamenti della Chiesa giudicati troppo duri nei loro confronti. Assai meno si parla della cura personale che la Chiesa esercita costantemente verso i sacerdoti. [...]
Qual è oggi la situazione di coloro che, dopo aver abbandonato il sacerdozio — cosa che di solito avviene con molta sofferenza —, chiedono di essere reintegrati nel ministero sacerdotale? Chi sono e quanti sono? Poiché in questo campo si fanno circolare dati alle volte inverosimili, vorremmo dare una corretta informazione sul fenomeno sia degli abbandoni, sia su quello, assai meno noto, delle riammissioni all’esercizio del ministero di sacerdoti che lo avevano precedentemente abbandonato. È infatti, a nostro avviso, un campo in cui si manifesta, in modi oggi più comprensivi, la benevolenza e la cura delle persone da parte della Chiesa, più esattamente la "maternità" della Chiesa, raramente messa in rilievo.

Non esiste una statistica precisa che consenta di conoscere il numero attuale dei sacerdoti che, avendo abbandonato il ministero, si sono sposati. Sulla base delle indicazioni pervenute in Vaticano dalle diocesi, dal 1964 al 2004, hanno lasciato il ministero 69.063 sacerdoti. Dal 1970 al 2004, 11.213 sacerdoti hanno ripreso il ministero. Ciò significa che i sacerdoti sposati non possono essere oggi più di 57.000. Probabilmente sono assai meno, perché in 40 anni un certo numero di essi è deceduto. Le cifre indicate dalla stampa e dalle associazioni di sacerdoti sposati, che parlano di 80.000-100.000 ex-sacerdoti, non hanno perciò fondamento.
Oggi la proporzione delle defezioni è in leggero aumento, ma non è paragonabile a quella degli anni Settanta. Dal 2000 al 2004, ogni anno, in media hanno abbandonato il sacerdozio lo 0,26% dei sacerdoti, cioè, in cinque anni, 5.383 preti. Parallelamente è aumentato anche il numero di coloro che chiedono di essere nuovamente ammessi al ministero sacerdotale. Dei 1.076 sacerdoti che ogni anno lasciano il ministero, 554 chiedono la dispensa dagli obblighi derivanti dallo stato sacerdotale: celibato e recita del breviario (1). Degli altri 522 sacerdoti, 74 ogni anno tornano al ministero. Si può notare che il 40% delle richieste di dispensa proviene da sacerdoti appartenenti a un ordine o a una congregazione religiosa. Dal 1° agosto 2005 il 16% delle richieste di dispensa proviene da diaconi. Per il periodo dal 2000 al 2004, ci sono poi 2.240 sacerdoti di cui non si conosce la situazione.

Dati più precisi per i singoli anni rivelano che, nel 2000, si sono registrati 930 abbandoni di sacerdoti, mentre 89 sono stati reintegrati. Sono state concesse 571 dispense, delle quali 68 prima dei 40 anni e 39 in punto di morte. Le dispense concesse ai diaconi sono state 112. Nei cinque anni seguenti le cifre sono aumentate, ma non di molto. Nel 2002 gli abbandoni sono stati 1.219 e i reingressi 71; le dispense concesse 550, di cui 19 prima dei 40 anni e 31 in punto di morte; 98 le dispense concesse ai diaconi. Nel 2004 ci sono stati 1.081 abbandoni e 56 reingressi; 476 le dispense concesse ai sacerdoti, di cui 27 prima dei 40 anni e sei in punto di morte. Dal 1° agosto 2005 al 20 ottobre 2006 la congregazione per il clero ha ricevuto 804 richieste di dispensa, comprese quelle dei diaconi. Includendo anche le 100 pratiche della congregazione per i sacramenti, le richieste provengono: 185 dagli Stati Uniti, 119 dall’Italia, 60 dalla Spagna, 59 dal Brasile, 52 dalla Polonia, 48 dal Messico, 32 dalla Germania, 31 dalle Filippine, 29 dall’Argentina, 27 dall’India, 26 dalla Francia, 23 dall’Irlanda, 22 dal Canada ecc. Si parla di congregazioni vaticane diverse perché sino al 1988 la competenza per le dispense era della congregazione per la dottrina della fede; poi la competenza passò alla congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti; dal 2005, per volontà del Santo Padre, è passata alla congregazione per il clero.

Le cause degli abbandoni, almeno quelle dichiarate, sono molto varie. La maggior parte delle richieste di dispensa è dovuta a situazioni di instabilità affettiva, insieme ad altri fattori che finiscono per rendere la situazione di molti sacerdoti quasi irreversibile, ma non mancano casi di crisi di fede, di conflittualità con i superiori o di difficoltà con il magistero, depressioni e gravi limiti caratteriali. In media, con tutte le oscillazioni che una media comporta, l’abbandono avviene dopo 13 anni di ministero. Si tratta di persone ordinate a 28 anni e che hanno 50 anni al momento della richiesta della dispensa, perché in genere attendono una decina di anni prima di chiederla. Il 50,2% di coloro che chiedono la dispensa sono perciò già sposati civilmente, il 14,5% sono in situazione di convivenza, mentre il 35,2% vivono da soli.
Generalmente, osservando i casi delle richieste di dispensa inviate a partire dall’anno 2000, si può dire che la maggior parte dei sacerdoti che hanno lasciato il ministero hanno trovato una dignitosa sistemazione nei settori più svariati. Quasi tutti hanno un impiego o un’attività professionale e non sono bisognosi di aiuto. Parecchi di essi sono stati accolti da vescovi per svolgere incarichi ecclesiali e, una volta ottenuta la dispensa, per insegnare religione o, comunque, per lavorare in istituzioni dipendenti dall’autorità ecclesiastica. Non mancano alcuni casi di ex-sacerdoti che svolgono delicate mansioni anche nella formazione dei giovani o nella formazione permanente del clero. Si sono create anche associazioni, che evidentemente non hanno alcun rapporto con la gerarchia, né godono di alcuna approvazione, od organizzazioni che riuniscono sacerdoti sposati per offrire i loro servizi sacerdotali a chi li richiede, come fedeli che a motivo della loro situazione irregolare o di comodità non desiderano ricorrere ai servizi di un sacerdote regolare (2).
Esiste infine un discreto gruppo di sacerdoti che, dopo aver abbandonato il ministero, trascorso un certo tempo, manifestano per esso una evidente nostalgia e un forte desiderio di riprendere il ministero sacerdotale, a cui erano stati chiamati e al quale si erano preparati. Molti di essi fanno pressione per essere riammessi al sacerdozio, ma senza abbandonare la vita di preti sposati, cosa che la Chiesa non può concedere senza modificare la legge sul celibato. Non pochi di loro vanno alla ricerca di un ministero sacerdotale da esercitare nelle confessioni protestanti o nelle sètte.

Nella Chiesa cattolica sono sempre esistiti uomini sposati che lecitamente ordinati esercitano il ministero sacerdotale: sono quelli di rito orientale cattolico. Una pratica, questa, che è tradizionale nelle Chiese orientali sia ortodosse sia cattoliche, e che è stata pienamente confermata dal Concilio Vaticano II. Ci sono però, anche nella Chiesa di rito latino, sacerdoti sposati nel pieno e legittimo esercizio delle loro funzioni sacerdotali. Si tratta di ministri che sono passati alla Chiesa cattolica provenendo dall’anglicanesimo o da altre Chiese e gruppi cristiani. Ma c’è anche la presenza di sacerdoti cattolici sposati di rito orientale, che, come abbiamo detto, sono sempre esistiti, ma sinora erano presenti soltanto nelle zone a prevalente rito orientale, dove esercitavano il ministero a fianco del clero ortodosso o comunque non cattolico, senza causare problemi nelle comunità. Quando si trovavano al di fuori dei territori tradizionali, erano invece tenuti all’obbligo del celibato. Oggi però un certo numero di sacerdoti cattolici di rito orientale, sposati, emigrano nelle città dell’Occidente, dove vengono accettati anche da vescovi, che, in difficoltà per la penuria di clero, affidano loro delle parrocchie. Fedeli e sacerdoti guardano con una certa perplessità questo fenomeno nuovo al quale non sono abituati. [...]

Quando si parla di "recupero" dei sacerdoti sposati, con una terminologia forse non del tutto felice, occorre distinguere le varie casistiche e chiarire di che cosa si sta parlando. C’è anzitutto il caso degli ex-ministri anglicani o luterani sposati, che, convertendosi alla Chiesa cattolica, chiedono di diventare sacerdoti e ai quali sin dai tempi di Pio XII fu concesso di poter continuare la propria vita coniugale in famiglia. Dai casi singoli si passò a quello di alcune centinaia di pastori anglicani, in grande maggioranza sposati, che chiesero di passare nelle file del clero cattolico, non condividendo alcune scelte compiute dalla loro Chiesa, specialmente in materia di ordinazione delle donne agli ordini sacri. Richieste in tal senso continuano anche oggi e vengono in genere benevolmente accolte. La media è di sette-otto all’anno. Le richieste pervenute negli ultimi anni sono rispettivamente 12 nel 2004, 9 nel 2005, 13 nel 2006.
Ci sono poi i sacerdoti che hanno lasciato il ministero sacerdotale e si sono sposati, ma, una volta liberi dal vincolo matrimoniale, chiedono di essere reintegrati nell’esercizio del ministero. Se una volta si trattava di singoli casi, oggi essi si sono moltiplicati, e la Chiesa ha modificato la propria legislazione per meglio accompagnare il cammino di persone che avevano consacrato la loro vita al suo servizio e avevano poi fatto altre scelte. Sono state stabilite nuove procedure, che offrono ai vescovi "benevoli" (come si dice nel linguaggio canonico) una guida, e nella maggioranza dei casi si concludono con la concessione della grazia pontificia.
Le richieste di reintegrazione negli anni 1967-2006, quindi trattate ancora dalla congregazione per la dottrina della fede, sono state 438. Ne sono state concesse 220, non concesse 104, mentre altre 114 erano in attesa di un supplemento di documentazione. Per poter chiedere la reintegrazione nell’esercizio del ministero, oltre alla domanda dell’interessato, occorre la dichiarazione di un vescovo "benevolo", o di un superiore maggiore religioso che manifesti la sua disponibilità a incardinare la persona nella sua diocesi (o nel suo Istituto religioso con la professione dei voti temporanei), offrendo garanzie circa l’assenza di pericolo di scandalo qualora la domanda fosse accolta. Il richiedente dev’essere libero da vincolo matrimoniale sacramentale e non deve avere obblighi civili verso la moglie o verso i figli minorenni. Questo suppone normalmente che i figli siano maggiorenni, autosufficienti economicamente e non vivano con il padre. Se è stato sposato, occorre il certificato della morte del coniuge se è rimasto vedovo, oppure il decreto relativo nel caso di nullità del matrimonio del richiedente. Inoltre si richiede che l’età sia "ragionevolmente non troppo avanzata" e che si possa avere la testimonianza di laici ed ecclesiastici circa la sua idoneità a riassumere il ministero. È richiesto anche un aggiornamento teologico di almeno sei mesi. Infine, se si tratta di un ex-religioso che ora desidera essere incardinato in una diocesi, si richiede anche il nulla osta da parte del superiore religioso di origine.
Come si vede, la prassi della Chiesa, pur non modificando la legislazione vigente in fatto di celibato, è ampiamente cambiata, nel senso di andare incontro al desiderio di uomini che hanno abbandonato il ministero per i motivi più vari e desiderano ora riprendere una missione alla quale si erano preparati per anni e di cui continuano ad avvertire il valore e il significato. La rigidità di una volta, che giudicava e condannava duramente ogni abbandono del sacerdozio, è stata temperata da una prassi pastorale certamente più comprensiva e più "materna". [...]

In questo senso è assai significativo il fatto che in circa 30 anni siano stati riammessi all’esercizio del ministero sacerdotale 11.213 sacerdoti che per i più diversi motivi lo avevano abbandonato. [...] Pur nel pieno rispetto per quanti decidono di servire meglio il Signore in un diverso stato di vita abbracciato dopo aver percepito di non essere adatti alla vita sacerdotale, ogni ritorno al ministero sacerdotale non può non rallegrare l’intera Chiesa, che ritrova una persona disponibile a servire con tutta se stessa la comunità ecclesiale e la causa del Vangelo.

NOTE
(1) Nel passato la situazione era assai diversa, anche a causa delle norme molto rigide in vigore sino al 1964, divenute successivamente più benevole e poi, dopo il 14 ottobre 1980, nuovamente alquanto più rigide. La normativa si riflette chiaramente nel numero delle dispense richieste e concesse nei vari periodi. Prima del 1980 la percentuale delle dispense concesse era del 95%; da allora si è scesi a un terzo delle richieste. Dal 1914 al 1963 pervennero 810 richieste di dispensa, delle quali 315 furono accolte e 495 non furono concesse. Dal 1964 al 1988 le richieste pervenute furono 44.890, delle quali 39.149 concesse e 5.741 rifiutate, per un totale di 39.464 dispense concesse e 6.236 respinte su 45.700 richieste pervenute alla congregazione per la dottrina della fede.
(2) Tra queste associazioni, alquanto paradossali, possiamo citare "Rent a priest" (noleggia un prete), assai attiva negli Stati Uniti. Comprende 167 sacerdoti organizzati in "decanati" che coprono tutto il territorio statunitense. Essa conta una quindicina di membri anche in Germania, cinque in Canada e alcuni altri sparsi per il mondo. (Estratto dell'articolo di GianPaolo Salvini s.j., Civiltà Cattolica, quaderno 3764 del 21 aprile 2007)

L’istruzione “Redemptionis Sacramentum”, rivolta essenzialmente alla promozione della Disciplina della Chiesa, nasce da un esame e da una constatazione della realtà esistente in modo abbastanza diffuso nella vita della Chiesa, e sottintende delle chiare e profonde convinzioni di fede e di dottrina. Come sempre, come in ogni tempo, vale la regola fondamentale che soltanto la fede e la dottrina determinano la disciplina, determinano quale deve essere l’agire della Chiesa ed il comportamento dei suoi figli.

Poiché gli abusi circa l’Eucaristia e circa tutta la Liturgia della Chiesa sono stati originati da offuscamenti di dottrina, se non talvolta proprio di fede, la loro correzione non può che partire da una riproposta della verità, di tutta la verità, che riguarda l’Eucaristia e la vera natura della Liturgia: che cos’è l’Eucaristia, che cos’è la Liturgia: che cosa crede, professa ed insegna la Chiesa circa l’Eucaristia e circa tutta la Liturgia della Chiesa? Ci sta pertanto dinnanzi un immenso compito di formazione, di illuminazione e di catechesi, di comunicazione della verità, per giungere alla rettitudine del cuore e della volontà.

Sul piano della fede e della dottrina ha particolare valore l’Enciclica di Giovanni Paolo II “Ecclesia de Eucharistia”, il cui magistero è tanto più grande poiché il documento non soltanto espone con chiarezza ciò che la Chiesa crede circa l’Eucaristia, e perciò ciò che la Chiesa professa, celebra ed annuncia ed insegna, ma dice che tale fede ed insegnamento non possono se non essere quelli di sempre, quelli per esempio – come afferma esplicitamente l’Enciclica – del Concilio Tridentino.

Ciò ha immenso significato nel tempo presente, proprio perché viene almeno indirettamente ribadito che nella fede e nella dottrina della Chiesa non può esservi se non continuità, se non sviluppo omogeneo, e mai mutamenti sostanziali, e mai cambiamenti radicali o rivoluzioni. Ciò va detto di fronte a tutti quei tentativi, che non sono stati infrequenti – e che continuano a dare i loro frutti – di voler riscontrare quasi a tutti i costi una discontinuità di magistero tra prima e dopo il Concilio Vaticano II, ed esplicitamente, per quanto riguarda il nostro argomento, tra una visione “tridentina” dell’Eucaristia, che sarebbe “statica”, e la visione del Vaticano II, che invece sarebbe “dinamica”.

Secondo un tale filone di pensiero, operante all’interno di una certa teologia liturgico –pastorale, ancor più statica sarebbe stata la Liturgia prima del Vaticano II, mentre, dopo, si sarebbe passati ad una Liturgia “creativa”, in continuo sviluppo, non ripetitiva; una Liturgia che, per ottenere la partecipazione attiva dei fedeli, richiederebbe ampia movimentazione e costante impegno di adattamenti e di “inculturazione”, sì da soddisfare la “sensibilità” dei partecipanti.

In diverse parti, anche il 40° anniversario della promulgazione della “Sacrosanctum Concilium”, è diventato l’occasione per rilanciare la necessità di riproporre una Liturgia viva, attiva, dinamica, di fronte ai tentativi dei “nostalgici del passato” di fermare ogni sviluppo ed ogni progresso.

Come si è detto, l’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia” ha ben presente che la fede, le idee e le convinzioni determinano l’agire, regolano la disciplina. Tiene perciò in massimo conto che la “regula fidei” determina la “lex orandi” e la “lex agendi”. Ma poiché è anche vero che il come si prega, il come si celebra, il come si agisce influisce sul pensiero, inesorabilmente nutre un modo di porsi intellettualmente di fronte alla realtà, e finisce per riflettersi sulla fede e sulla dottrina, era pure necessario che venissero individuate le indiscipline e gli abusi in materia così grave, qual è la Liturgia e massimamente l’Eucaristia, ed occorre davvero far sì che tali indiscipline ed abusi vengano corretti, poiché essi derivano da non corretta formazione sul piano della fede e della dottrina e conducono a non corrette posizioni di fede e di dottrina.

Che la Chiesa creda come essa prega, che la “lex orandi” determini la “lex credendi”, sempre è stato tenuto presente nella storia della Chiesa, nella sua vita sacrosanta. Non si può non citare il testo dei “Capitula pseudo-Cælestina (Indiculus)”: “Obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus, quæ ab Apostolis tradita in toto mundo atque in omni Ecclesia catholica uniformiter celebrantur, ut legem credendi lex statuat supplicandi. Cum enim sanctarum plebium præsules mandata sibimet legatione fungantur, apud divinam clementiam humani generis agunt causam, et tota secum Ecclesia congemiscente, postulant et precantur” (cap.8).

È significativo che l’Istruzione della Congregazione che ha il compito di vigilare e di regolare il Culto divino e la Disciplina dei sacramenti sia stata giustamente preparata in stretto collegamento con la Congregazione che ha competenza proprio in materia di fede e di dottrina. Si può dire che la promozione del culto è promozione della fede e viceversa.

A questa osservazione ne va aggiunta un’altra. L’istruzione è sicuramente un documento di alto valore pastorale, per la semplice ragione che ciò che contribuisce al bene dei fedeli, al bene di tutta la Chiesa, si configura necessariamente come azione pastorale, come azione rivolta alla comunicazione del Mistero di Cristo, del Mistero della Redenzione. L’Istruzione, poiché in definitiva non mira ad altro se non alla piena partecipazione dei fedeli alla Grazia della Salvezza – richiamando ciò che si deve osservare e ciò che si deve evitare sul piano della celebrazione dei divini misteri, della Liturgia, dell’Eucaristia – è documento di sicura natura e di sicura finalità pastorale. Come tale va visto, presentato, accolto, tradotto in pratica.

Tra i disorientamenti del tempo presente, v’è anche quello di considerare che ciò che ha natura di legge, di norma, di precisa indicazione di azione, contrasti con l’anima e con i fini della Pastorale, come se questa dovesse proporre un vago modo di sentire piuttosto che precise conoscenze e precise regole di vita.

Poiché la radice dell’indisciplina e degli abusi (come peraltro anche l’attitudine negativa, o poco entusiasta, nei riguardi dell’Istruzione) va ricercata in posizioni mentali e dottrinali non corrette nei confronti di ciò che la Chiesa crede, professa ed insegna circa l’Eucaristia e circa la vera natura della Liturgia, è opportuno richiamare qualche punto essenziale circa l’una e l’altra materia.

L’insegnamento dell’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia”, in perfetta sintonia con il Concilio Tridentino e con la fede e la Tradizione della Chiesa nei secoli, non permette dubbi sulle seguenti verità fondamentali:

La Celebrazione Eucaristica ha vera natura di sacrificio: Essa infatti è la ri-presentazione sacramentale del vero Sacrificio della Croce. L’Eucaristia rende sacramentalmente presente nello spazio e nel tempo l’Offerta sacrificale di Cristo al Padre;

La Celebrazione sacrificale sacramentale richiede, come vero Sacramento, un’azione ministeriale, ossia il ministero sacerdotale, che in verità si attua soltanto all’interno della successione apostolica. Non è possibile avere Sacrificio Eucaristico senza Sacerdozio ministeriale, il quale non è originato da un’azione della comunità o dell’assemblea, ma dal Sacramento dell’Ordinazione, cioè da un’azione divina creativa di nuova capacità soprannaturale, affidata alla successione apostolica;

La vera Presenza, reale e sostanziale del Corpo e del Sangue del Signore, di tutto il Cristo, nell’Eucaristia, è ciò che determina il vero contenuto e dunque il vero significato ed il vero valore redentivo di tutta la Celebrazione Eucaristica. Così, si deve dire che la nozione di “memoriale” della redenzione, riferita alla Celebrazione Eucaristica, non avrebbe più il suo significato se l’Eucaristia non fosse vera, reale e sostanziale presenza del Corpo e del Sangue del Signore, né si potrebbe più parlare di vero sacrificio in quanto ri-presentazione sacramentale del Sacrificio del Calvario;

Tutto il significato ed il valore redentivi dell’Eucaristia dipendono dal suo vero contenuto, sempre ricevuto e sempre trasmesso dalla Chiesa di Cristo per mezzo del Sacerdozio ministeriale, per mezzo della successione apostolica. Perciò l’Eucaristia ed il Sacerdozio ministeriale sono dati alla Chiesa; sono sempre un dono che supera la Chiesa nel suo essere e la fa crescere nella sua vera realtà;

L’adorazione dovuta all’Eucaristia, nella celebrazione di essa e fuori di essa, è puro riconoscimento della verità del Corpo e del Sangue del Signore; non è derivazione di pia attitudine personale di fedeli che ha preso forma in certi momenti della vita della Chiesa, quasi come devozione privata. È sempre tutta la Chiesa che nell’Eucaristia adora Gesù Cristo vero Dio e vero Uomo, e tale adorazione è necessaria per poter trarre dall’Eucaristia tutti i frutti della Redenzione operata da Cristo per mezzo della sua Passione, della sua Morte e della sua Risurrezione.

Non ha alcuna ragionevolezza e verità il sostenere, come è anche avvenuto, che l’adorazione eucaristica al di fuori della Messa finirebbe per distrarre dalla vera natura della Celebrazione liturgica dell’Eucaristia e nuocerebbe alla fruttuosa partecipazione ad essa, poiché addirittura allontanerebbe dal comando del Signore: prendete e mangiate… prendete e bevete…;

La “res tantum” del Sacramento del Corpo e del Sangue del Signore, che è la comunione di vita divina con Colui che è la Salvezza e la Vita, e con tutti coloro che formano il suo Corpo mistico, non è raggiunta se non da chi accede al Sacramento con le dovute disposizioni interiori, di fede e di libertà dal peccato: l’accedere senza discernimento non edifica la vera comunione, ma contraddice il senso profondo di tutta la Celebrazione dell’Eucaristia, di tutto il Sacramento della Redenzione.

Le condizioni per accedere all’Eucaristia, già lucidamente menzionate dall’Apologia di San Giustino, comportano proprio il “credere vera esse quæ docemus”, l’aver ricevuto il “lavacro della rigenerazione”, e il vivere “ut Christus tradidit”. Il credere non riguarda soltanto ciò che è l’Eucaristia, ma tutto ciò che la Chiesa crede ed insegna; ed il vivere “ut Christus tradidit” richiede l’adesione della volontà a tutti i comandamenti, ed eminentemente al comandamento nuovo: ”Amatevi gli uni gli altri come Io ho amato voi”.

Se lo spazio di un breve articolo lo permettesse, sarebbe di grande istruzione mostrare come massima parte degli abusi che debbono lamentarsi e che debbono correggersi siano derivazione dell’oblio o del rifiuto, almeno parziale, del contenuto dei punti dottrinali qui sopra elencati.

Che cos’è la Liturgia, la sua vera natura, la realtà sostanziale e profonda di essa?

Il Concilio Vaticano II, sul solco naturalmente di precedenti documenti del Magistero e della Tradizione della Chiesa afferma: “Giustamente… la Liturgia è ritenuta come l’esercizio del Sacerdozio di Gesù Cristo; in essa, per mezzo di segni sensibili viene significata e, in modo ad essi proprio, realizzata la santificazione dell’uomo, e viene esercitato dal Corpo Mistico di Gesù Cristo, cioè dal Capo e dalle sue membra, il culto pubblico integrale. Perciò ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo Sacerdote e del suo Corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza, e nessun’altra azione della Chiesa allo stesso titolo ed allo stesso grado, ne uguaglia l’efficacia” (SC 7).

Dunque, la Liturgia è l’esercizio, nello spazio e nel tempo, del Sacerdozio di Cristo, Verbo di Dio Incarnato, Mediatore della Nuova, Unica ed Eterna Alleanza; è la realizzazione, nello spazio e nel tempo, attraverso segni appropriati, dell’azione umano-divina di Cristo Mediatore, affinché sia continuamente attuale l’opera della Redenzione, a Gloria della Trinità Santissima.

È opera di Cristo, ed è perciò al tempo stesso opera di tutta la Chiesa, poiché Cristo è il Capo e il Signore del suo Corpo Mistico, che è la Chiesa. È azione sacra per eccellenza, è azione soprannaturale; non è nella sua realtà sostanziale attività che si colloca nell’ordine della natura; si pone a livello della Grazia, a livello dell’intervento speciale, assolutamente libero e gratuito di Dio, a livello di Mistero. Le azioni che ivi si compiono, quantunque esternamente, per molti aspetti, sembrino identiche ad altre azioni che si compiono nella vita profana, acquistano invece nuovo significato, nuovo valore e nuove realtà, e producono nuovi effetti. Sono infatti segni sensibili che, assunti come strumento del Verbo di Dio Incarnato, hanno il potere di produrre ciò che significano.

La Liturgia, lo si deduce immediatamente, è quindi per sua natura sacramentale, in senso globale, non nel senso che tutta la Liturgia sia un sacramento strettamente parlando, ma nel senso che tutte le azioni liturgiche veramente tali ricevono la loro efficacia dal “Magnum Sacramentum”, che è l’Umanità del Verbo di Dio Incarnato. È ovvio, peraltro, che tutti i Sacramenti sono azione liturgica per eccellenza, e lo è in modo particolare la celebrazione sacramentale del Divin Sacrificio di Cristo, che offre Se stesso al Padre in supremo atto di obbedienza, di ringraziamento, di espiazione, di propiziazione.

È ancora il Concilio Vaticano II che afferma solennemente: “Sul Sacrificio di Cristo e sui Sacramenti si impernia tutta la vita liturgica della Chiesa” (SC 6). È nel Sacrificio di Cristo, sacramentalmente ri-presentato, ed è nei Sacramenti che si attua, nello spazio e nel tempo, l’opera della salvezza, che la Chiesa annuncia con la predicazione della Parola di Dio e con tutta se stessa.

Un’altra conseguenza deriva dal fatto che la Liturgia è l’esercizio, per mezzo di segni sensibili, del Sacerdozio di Cristo, nella continua realtà della Chiesa, nella continuità del tempo e dello spazio: la Liturgia è per sua natura ministeriale.

Ciò significa che non si può avere vera e propria azione liturgica senza Ministro e senza stretto ed indissolubile legame con la natura ministeriale di tutta la Chiesa. È attraverso l’azione ministeriale che quello che si compie nella Liturgia diventa esercizio del Sacerdozio di Cristo. Perché si abbia vera azione liturgica c’è bisogno di chi sia capace di agire come ministro di Cristo, “in persona Christi et Ecclesiæ”.

Ora sappiamo che la “capacitas agendi in persona Christi et Ecclesiæ” non si realizza senza Ordinazione sacra, senza Ordinazione Sacramentale, e senza un autentico inserimento nel solco della vera e reale Successione Apostolica. Il Ministro quindi della Sacra Liturgia agisce in forza della potestà sacra ministeriale che gli deriva dalla ontologica-sacramentale conformazione a Cristo Sacerdote-Mediatore-Verbo Incarnato, e dalla comunione gerarchica.

La prima, ed essenziale attitudine di chi partecipa all’azione liturgica è quella dell’ascolto, dell’aprirsi, del ricevere, non quella del fare; di ricevere la Grazia di Dio; quello che Lui vuole operare in noi; la trasformazione della mente e del cuore; la redenzione, l’elevazione e la santificazione del nostro essere, di modo che in Cristo diventiamo capaci di adorare Dio come si conviene, di offrirGli il culto a Lui gradito, di riconoscere il suo assoluto dominio ed il suo infinito Amore, di riconoscere i nostri peccati, la nostra reale miseria ed indegnità, il nostro radicale bisogno di Misericordia e di Perdono.

Di tutto questo l’uomo è incapace, se non è reso capace da Dio; è incapace per i limiti della sua stessa natura, e perché è ferito, malato, colpito dal peccato. Tutti i suoi sforzi, se sono soltanto suoi, sono vani, non possono raggiungere un fine che è al di sopra delle sue capacità.

È ovvio che ricevere non significa restare passivi, non significa restare disinteressati a quanto avviene; ma la partecipazione che conta è quella interiore; partecipare significa cooperare (perché resi capaci di farlo) con la Grazia di Dio e tale cooperazione può essere suscitata in noi in molti modi, con tanti segni e parole, con appropriate azioni e simboli; ma è certo che l’attività esterna, per quanto grande possa essere e magari anche crescere ogni domenica ed ogni giorno, non è quella che basta per poter parlare di vera partecipazione all’azione liturgica.

Chi avrà l’opportunità di confrontare queste considerazioni con il contenuto dell’Istruzione “Redemptionis Sacramentum” potrà facilmente rilevare che l’offuscamento del concetto stesso di Liturgia sta alla base di molti comportamenti liturgici e di molti modi di celebrare la Divina Liturgia che trasmettono un’azione ed una pedagogia umane piuttosto che l’azione di Dio che rende nuovo, giusto e santo l’uomo chiamato alla vita eterna.

L’incontro dell’umano con il divino, che avviene proprio per mezzo della Liturgia, deve chiaramente manifestare che nella Chiesa: “ciò che in lei è umano è ordinato e subordinato al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione, la realtà presente alla futura città verso la quale siamo incamminati” (SC 2). Albenga, 19 settembre 2007.

In questo periodo estivo ormai agli sgoccioli se ne sono sentite di tutti i colori. Ognuno diceva la sua, parlando e sparlando di Papa, Chiesa, Liturgia, Latino, Concilio, Conservatori, Progressisti, senza neppure conoscere i termini della questione e senza aver neppure letto il Motu Proprio, oggetto e origine del contendere.

Gli argomenti più gettonati erano oscurantismo, ritorno all'antico, sconfessione del Vaticano II, colpo di spugna su anni di progresso, imposizioni vaticane e curialesche tradizionalmente infallibili e inoppugnabili... una congerie di illazioni che lasciavano chiaramente intuire un'abissale ignoranza in materia di chiesa sia nei relatori del momento, perlopiù improvvisati, come pure tra i molti relatori ufficiali dell'informazione religiosa stessa. A parte invece vanno classificate le esternazioni pubbliche di vescovi, preti, frati e suore, ossia di quegli "addetti ai lavori", che non hanno perso la ghiotta occasione per dissentire ancora una volta, per principio, sulle disposizioni di Benedetto XVI. Ma ciò va ascritto più a comportamenti pseudo cristiani da parte di elementi ecclesiastici in aperta contestazione (ma perché continuano a stare al loro posto?) piuttosto che ad una onesta ed umile opinione. Persone che abituate al culto della propria personalità, hanno raggiunto col tempo l'auto-convincimento del possesso esclusivo dell'infallibilità dottrinale...

Il povero cristiano, allora, che puntualmente ogni domenica "partecipa" alla Messa, confuso e frastornato si chiederà: e ora come e cosa farò? Sarò costretto a “tornare indietro”? Dovrò sorbirmi nuovamente quella incomprensibile “tiritera” in latino, lingua morta secoli fa, che oggi neppure sui banchi di scuola incontra più un certo favore?

Calma. Non c’è nessun “dobbiamo”, non c'è nessuna "sconfessione", non c'è nessun "tradimento".

Scrive in proposito un prete, Don Angelo Busetto: «In tanti mi domandano che cosa succederà adesso; ormai anche in spiaggia è uno degli argomenti più palleggiati: la Messa in latino è diventata nuovamente una chiacchiera; può essere ancora un segno che non si è spenta l’anima religiosa della gente. Certamente alcuni hanno letto il documento del Papa che presentava la questione: domenica scorsa il quotidiano Avvenire è andato a ruba. La liturgia è cosa delicata, come una veste di prezioso ricamo. Due estremi sono da evitare: una liturgia fredda e solo esteriore, dove si esegue un rito di cui si aspetta la fine; e una liturgia mossa, invasa di parole e gesti aggiuntivi che fanno coincidere la partecipazione con la confusione, dove domina l’arbitrio del celebrante e o di qualche protagonista dell’assemblea. Dov’è dunque il nodo della questione ? La liturgia è il mistero della vita di Gesù che ci viene consegnato dalla Chiesa. E’ un dono vivente, una presenza in azione attraverso parole e gesti belli e preziosi: né le parole sono da cambiare a nostro arbitrio, né i gesti possono diventare sciatti.
Cosa succederà dunque ora che il Papa rende libero, a certe condizioni, l’uso del rito con il quale io personalmente ho celebrato la Messa nei primi anni di sacerdozio ? Non so immaginarlo. Alcune persone sono confuse e incerte, altre si scandalizzano come per un ritorno al passato, altre traggono un sospiro di sollievo o di soddisfazione. Credo che ora possa tramontare definitivamente il tempo della scomunica lanciata dal basso. Negli anni seguiti immediatamente al Concilio, e poi ancora per decenni fin quasi ai nostri giorni, alcuni hanno impegnato le loro energie in una lotta paragonabile a quella del secolo settimo e ottavo contro le immagini; come in quegli antichi tempi animosi e feroci, sono stati bruciati libri e sconfessati usi e comportamenti pieni di dignità; si è perso tempo a irridere e mortificare persone, che si sono sentite rifiutate per il solo desiderio di pregare e cantare come la Chiesa stessa le aveva educate fin dall’infanzia. L’ebbrezza di novità del ‘68 ha lambito il tempio e ne ha intaccato le pareti; vi abbiamo partecipato in tanti, collaborando con antiquari e artigiani per la frettolosa demolizione degli altari delle Chiese e la svendita di suppellettili preziose; a volte armadi di plastica hanno sostituito i legni pregiati delle sagrestie. E tuttavia, nello stesso tempo da molte parti il nuovo rito liturgico si è fatto strada secondo una modalità nobile e intensa, partecipata dal profondo, che ha raccolto e rinnovato il testimone della tradizione: nuovi canti, nuove pagine della Bibbia, nuova consapevolezza per rinnovate comunità. Lì dove la liturgia nata dal Concilio è fiorita in una composta bellezza, lì dove le comunità hanno espresso l’intensità della fede, non si farà difficoltà ad accogliere altri fratelli desiderosi di pregare con uno stile e una lingua così cari per secoli a tante generazioni cristiane. Come lo scriba sapiente del Vangelo dovremo imparare a trarre dal grande tesoro della Chiesa cose nuove e cose vecchie. (Don Angelo Busetto, Giona, 15 luglio 2007)»

Ma non sono soltanto i fedeli della domenica, o i tanti improvvisati liturgisti da spiaggia che sono contrari al Motu Proprio di Benedetto XVI. Nella assemblea Cei, la Conferenza Episcopale Italiana, anche «i Vescovi litigano sulla Messa in Latino; ma non passa la linea Anti Ratzinger». È il titolo un po’ colorito, di chiaro taglio giornalistico, con cui l’attento vaticanista Andrea Tornielli titolava la sua nota sul Giornale:

«È stato un dibattito acceso, per molti versi simile a quello avvenuto la scorsa primavera sull’opportunità di pubblicare la famosa Nota sui Dico, segno che si tratta di una questione scottante: da lunedì pomeriggio fino a mercoledì mattina il Consiglio permanente della Cei ha discusso animatamente del Motu proprio di Benedetto XVI sulla messa antica e della sua applicazione. Alcuni dei vescovi presenti alla riunione, infatti, hanno manifestato le loro critiche al documento chiedendo che la Cei preparasse una Nota interpretativa delle direttive papali per l’Italia. Ma l’iniziativa non è passata.
Il «Parlamentino» dei vescovi, al quale partecipano trenta presuli italiani, presieduto da Angelo Bagnasco, si è riunito lunedì pomeriggio. Dopo la prolusione del presidente, che conteneva un ampio paragrafo sul Motu proprio, ma anche apriva la discussione su altri argomenti, gli interventi si sono concentrati solo sulla messa tridentina. Il dibattito è avvenuto a porte chiuse, ma secondo le indiscrezioni raccolte dal Giornale alcuni dei prelati hanno manifestato la loro preoccupazione per l’applicazione del documento del Papa, entrato in vigore lo scorso 14 settembre, che liberalizza l’uso del messale antico. Tra questi Carlo Ghidelli, vescovo di Lanciano-Ortona, che ha preso la parola più volte. Insieme a lui e sulla stessa linea erano anche Bruno Forte, arcivescovo di Chieti-Vasto; Benvenuto Italo Castellani, arcivescovo di Lucca; il nuovo arcivescovo (e futuro cardinale) di Palermo Paolo Romeo; Felice Di Molfetta, vescovo di Cerignola e presidente della Commissione episcopale per la liturgia. Quest’ultimo aveva appoggiato, nei mesi scorsi, la lettera inviata al Pontefice da un gruppo di liturgisti italiani per chiedergli di non procedere con la liberalizzazione dell’antico rito. Nei loro interventi hanno sottolineato come il Motu proprio di Benedetto XVI rischi di creare disagio perché l’ecclesiologia presente nel vecchio messale sarebbe «incompatibile» con quella scaturita dal Concilio Vaticano II. Proprio per questo, hanno chiesto che la Cei preparasse un documento interpretativo del testo papale. E si può ben supporre che sperassero in un’interpretazione restrittiva.
Dopo i contrari, però, si sono levati i commenti a favore. Il presidente Bagnasco e i cardinali Camillo Ruini, Carlo Caffarra e Angelo Scola sono intervenuti difendendo il Motu proprio «Summorum Pontificum» e il gesto di riconciliazione in favore dell’unità della Chiesa sotteso alla decisione di Benedetto XVI. Si è riproposto, all’interno del Consiglio permanente della Cei, qualcosa di simile a quanto avvenuto alla fine del marzo scorso, quando, alcuni dei vescovi presenti, dubbiosi sulla Nota riguardante i Dico, avevano cercato di ammorbidirne la portata «politica». Questa volta, invece, c’era la volontà di pubblicare un testo per un’interpretazione «italiana» delle parole del Papa. Allora come oggi sono stati decisivi gli interventi di alcuni porporati, primo fra tutti l’ex presidente della Cei Ruini.
Anche senza documento della Cei, il processo «interpretativo» del Motu proprio è in atto e le diocesi si comportano nel modo più vario. Il vescovo di Albenga Mario Oliveri, due giorni fa ha pubblicato una lettera presentando positivamente il Motu proprio e richiamando alla necessaria cura per la celebrazione di qualsiasi messa. Ribadisce invece la sua posizione - vietando l’applicazione delle direttive papali al vecchio rito ambrosiano - la diocesi di Milano guidata dal cardinale Dionigi Tettamanzi. Il suo vicario, Luigi Manganini, ha ribadito nei giorni scorsi al clero la decisione, restringendo anche l’applicazione del Motu proprio nelle zone della diocesi dove vige il rito romano in quanto non ci sarebbero gruppi stabili di fedeli (nonostante da 23 anni sessanta persone assistano ogni domenica alla messa in ambrosiano antico alla chiesa del Gentilino e a Seregno vi sia una celebrazione domenicale dei léfèvriani). Ma anche sotto la Madonnina chi può si organizza: una messa antica (in rito romano) sarà celebrata settimanalmente da monsignor Gianni Ambrosio all’interno dell’Università Cattolica» (http://blog.ilgiornale.it/tornielli).

Abbiamo letto con attenzione il documento del Vescovo di Alberga Mons. Olivieri, che dopo aver illustrato positivamente il documento papale, punta decisamente il dito sulla necessità di una maggior comprensione da parte di tutti del valore e della sacralità del Sacrificio Eucaristico, in sé, al di là del rito con cui si celebra. Un documento che penso sia interessante divulgare:

«La riflessione che abbiamo compiuto questa mattina sulla natura immutabile della Liturgia rende facile ed agevole la comprensione del significato e del valore del Motu Proprio “Summorum Pontificum” circa la celebrazione della Santa Messa in forma ordinaria secondo la riforma del Messale promulgata dal Papa Paolo VI, ed in forma straordinaria secondo il Messale del 1962 di Giovanni XXIII, che ha apportato semplici variazioni rispetto al Messale di San Pio V, o meglio, che ha introdotto le variazioni avvenute sotto il Pontificato di Pio XII.

Il significato ed il valore – a mio giudizio di fondamentale importanza – del Motu Proprio di Benedetto XVI consiste nell’aver ricordato, implicitamente e sebbene “non expressis verbis” che la riforma liturgica, voluta e chiesta dalla Costituzione Conciliare “Sacrosanctum Concilium”, e quindi attuata sotto il Pontificato di Papa Paolo VI, non ha mutato la natura o la sostanza della Divina Liturgia, non ha toccato – non ha voluto farlo né lo poteva fare – ciò che appartiene all’essenza del Divin Sacrificio della Santa Messa: intatta è rimasta la Santa Messa in ciò che essa è per istituzione divina, intatta è rimasta la sua natura sacrificale (di vero Sacrificio, di vera ri-presentazione sacramentale del Sacrificio del Calvario, come anticipato da Cristo stesso nell’Ultima Cena, della Santa Cena sacrificale di Cristo con i suoi Discepoli, con quelli che Egli aveva scelti perché fossero i suoi Apostoli, con coloro che per sua volontà aveva chiamati a diventare capaci di rendere presente il Mistero di Cristo Salvatore, nel tempo e nello spazio, “donec veniat”, fino al compimento del Regno.

Intatto dunque, e del tutto indispensabile affinché si realizzi sacramentalmente il Sacrificio di Cristo, è rimasto il ministero voluto dal Signore Gesù, il ministero del Sacerdozio santo, partecipazione del suo Sacerdozio, attraverso il quale soltanto può rendersi presente il Mistero di Cristo, può costituirsi la Nuova ed Eterna Alleanza, può costituirsi il Popolo della Nuova ed Eterna Alleanza, può attuarsi il culto spirituale gradito a Dio. Intatta, la riforma liturgica, ha lasciato la necessità che tutti i riti ed i segni liturgici manifestino il vero contenuto e la vera natura di ogni autentica azione liturgica, manifestino cioè che la Liturgia, ed in maniera eminente e suprema la Santa Messa, è azione di Cristo, è azione che avviene per mezzo del ministero sacerdotale, è azione tutta rivolta a Dio, alla Trinità Santissima, è azione che prende tutti coloro che rigenerati dalla Grazia della Redenzione diventano capaci di diventare, in Cristo, offerta gradita al Padre, diventano addirittura oggetto del compiacimento del Padre (il Quale pone nel Figlio tutto il suo compiacimento, compiacimento che si riversa su tutti quelli che sono del Figlio, che sono di Cristo).

Chi potrebbe ragionevolmente negare che tutte queste caratteristiche emergevano con evidenza nella Celebrazione della Divina Liturgia prima della riforma liturgica? Sono esse diventate meno evidenti con la riforma liturgica? Se qui e là è, ahimè, avvenuto non è certamente in forza della volontà del Concilio e dell’Autorità della Sede di Pietro che ha approvato la riforma liturgica, ma è perché l’interpretazione e l’applicazione concreta delle variazioni generate dalla riforma liturgica, qui e là, da parte di non pochi, non sono state attuate secondo la lettera, né secondo la “mens” della Costituzione Conciliare, sono avvenute sotto l’influsso e la spinta di una visione liturgica incompleta e talvolta anche errata (quasi come se si fosse davvero cambiata la concezione di che cosa è la Liturgia, di che cosa è la Santa Messa). Non ha forse dovuto il Papa Giovanni Paolo II, con l’Enciclica “Ecclesia de Eucharistia” richiamare con forza il carattere sacrificale della Santa Messa, la verità della mirabile “transustanziazione”, e quindi della verità della presenza nell’Eucaristia, vera, reale e sostanziale del vero Corpo e del vero Sangue di Cristo, dunque di Gesù Cristo vivo e vero, dunque del suo vero Sacrificio, dunque del vero Pane di Vita eterna? Per quale ragione, secondo la vera riforma liturgica, sarebbe - per esempio - diventato necessario celebrare anche la parte più specificamente eucaristica della Santa Messa, cioè la parte consacratoria e sacrificale, in modo che il Sacerdote celebrante abbia il volto verso l’assemblea? In base a quale giustificazione, di testi conciliari e post-conciliari, chi avesse continuato a celebrare quella parte della Messa non rivolto al popolo veniva considerato di agire contro la riforma del Concilio? Contro il Concilio?

Se pertanto la riforma liturgica non può essere espressiva di cambiamento di fede e di dottrina (circa il Sacrificio della Messa, circa la vera natura della Liturgia, circa la differenza essenziale del Sacerdozio ministeriale dal sacerdozio battesimale o comune a tutti i fedeli, a tutto il Popolo di Dio, circa l’adorazione dovuta all’Eucaristia nella celebrazione e fuori della celebrazione, circa – in una parola – a tutto ciò che la Chiesa ha creduto, professato ed insegnato sino al Concilio Vaticano II), se la riforma liturgica non può non essere espressiva di cambiamento radicale e sostanziale (NB. Che il Concilio Vaticano II non abbia voluto mutare, né abbia di fatto mutato, la Dottrina della Chiesa sulla Chiesa, e perciò su tutto ciò che appartiene alla sua vera realtà, è stato ribadito dalle risposte ai quesiti, riguardanti soprattutto la giusta interpretazione dell’espressione della Costituzione “Lumen Gentium”: “Ecclesia Christi subsistit in Ecclesia catholica”, pubblicati in data 29 Giugno 2007 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede), allora è legittimo e doveroso chiedersi e ben comprendere qual è il fine per cui il Concilio Vaticano II ha voluto la riforma liturgica, ha voluto che ai riti, all’insieme dei segni e delle azioni liturgiche, fossero apportate delle variazioni (variazioni non sostanziali, non tali da toccare il contenuto immutabile della Divina Liturgia). Le variazioni e gli adattamenti voluti dal Concilio dovevano essere idonei a favorire la comprensione di ciò che veramente avviene nella Liturgia e la fruttuosa partecipazione di tutti i fedeli ai frutti sacramentali, spirituali e divini, della Liturgia.

Dovevano, le correzioni, essere tali da raggiungere e muovere l’animo dei fedeli cosicché potessero accogliere con tutto l’animo l’azione divina che si attua nella Liturgia per mezzo dei segni sacramentali, per mezzo del mistero sacro, “per mano dei ministri” (come dice una bella delle espressioni della Tradizione Liturgica della Chiesa). Era certamente opportuno che le variazioni mostrassero alcune caratteristiche dell’azione liturgica, (soprattutto della Santa Messa), in verità non cancellate dal modo con cui la Liturgia era celebrata sino allora, ma che erano divenute meno percepibili, se non con l’ausilio di buona catechesi e di accorgimenti adeguati (come quello di provvedere messalini tradotti nella lingua parlata dal popolo). Soprattutto era opportuno che le variazioni sottolineassero che l’azione liturgica, azione divina che si rende presente attraverso il ministero sacerdotale, deve coinvolgere e rendere partecipi la mente e il cuore di tutta l’assemblea, che diventa non solo spiritualmente, ma anche visibilmente attiva. La riforma liturgica non ha avuto altra vera intenzione se non quella di avvicinare il più possibile tutti i fedeli alla ricchezza soprannaturale, immutabile, della Divina Liturgia, della celebrazione dei Divini Misteri, come la Chiesa l’aveva sempre custodita e proposta per la salvezza eterna di chi per mezzo della fede e dei sacramenti può davvero divenire nuova creatura in Cristo, membro del Popolo della Nuova ed Eterna Alleanza, figlio adottivo di Dio, erede della vita eterna. Ma è ovvio che tale processo di vera partecipazione ai Divini Misteri non si raggiunge soltanto per mezzo delle variazioni al rito liturgico, ma richiede catechesi adeguata, richiede il ricorso a tutto ciò che favorisce la fede e la consapevolezza nel popolo cristiano circa quello che veramente si realizza nella celebrazione della Divina Liturgia.

L’avvicinamento della Liturgia alla vita del Popolo di Dio non avviene se essa sposa gesti e parole e modi di espressione più simili a quanto è in uso nella vita profana dell’uomo, nella sua vita nel secolo, ma se il Popolo coglie meglio che il vero contenuto di essa è tale da rendere nuova la sua vita, da rendere santa la sua vita, da rendere la sua vita conforme al disegno salvifico di Dio, da renderlo dunque capace di trascendere la vita nel tempo e nello spazio, immettendolo all’interno dell’adempimento dell’Eterno Mistero della Volontà di Dio. La Liturgia, e dunque la Chiesa stessa, è viva quando fa vivere i fedeli della vita divina, quando trasmette i doni soprannaturali della Grazia Divina, quando attraverso i suoi segni e parole (segni e parole desunti dalla Divina Rivelazione e dalla vita della Chiesa e dalla sua saggezza soprannaturale) raggiunge l’animo dell’uomo, lo afferra, lo possiede elevandolo sì che egli raggiunga il compimento della sua divina vocazione. Le variazioni in materia così grave e così vitale per la fede e per la vita cristiana, da sostenere e da nutrire, vanno sempre introdotte ed applicate con timore e tremore, mai alla leggera, mai superficialmente, mai dando la benché minima impressione di voler imitare ciò che avviene nella vita del mondo, ciò che appartiene alla vita profana. (Mons. Mario Olivieri, Vescovo di Alberga e Imperia, 19 settembre 2007; vedi http://www.diocesialbengaimperia.it/Vescovo/documenti_v.asp )

A conclusione di questa panoramica, mi sembra opportuno riportare anche l’autorevole riflessione proposta dagli esperti liturgisti curatori della Settimana Liturgico-Pastorale di Camaldoli, i quali, in linea con la loro tradizione quarantennale di formazione liturgica e di sensibilità pastorale, hanno voluto esprimere il loro pensiero, con l’intento «di offrire un contributo alle delicate mediazioni che saranno necessarie per evitare che l’impatto della nuova disciplina possa generare nella realtà ecclesiale divisioni e contrapposizioni, e non comunione e riconciliazione, come è nelle sue intenzioni.

Vi sono nella Chiesa e tra gli uomini due forme del risentimento che devono essere superate: quella verso il passato, che è il radicalismo, e quella verso il futuro, che è il compromesso. La riconciliazione cui mira il Motu Proprio dovrebbe tradursi in una prassi liturgica lontana tanto dal radicalismo senza passato, quanto dal compromesso senza futuro.
Alla radice delle questioni pastorali e liturgiche che possono essere sollevate intorno al Motu Proprio si trova una interpretazione del Concilio Vaticano II e del suo influsso sulla prassi liturgica, che può essere tratteggiata in questo modo.
La Riforma Liturgica viene da lontano: essa nasce dalle istanze del Movimento Liturgico, che già nella prima metà del 1800 avvertiva difficoltà e disagi nella prassi celebrativa del tempo e che poi iniziò ufficialmente ai primi del Novecento, sulla scia delle sollecitazioni di S. Pio X. Il percorso che ha condotto alla riforma liturgica, su indicazione autorevole del Concilio Vaticano II, non deve essere interpretato come rottura e discontinuità, ma neppure come semplice continuità aproblematica rispetto ad una prassi irreformabile. Non a caso, nel noto Discorso alla Curia Romana del dicembre 2005, Benedetto XVI ha criticato l'interpretazione del Concilio Vaticano II in termini di pura discontinuità e rottura, per affermare, tuttavia, la logica non della semplice continuità, ma quella della “riforma”. Assicurare la continuità della tradizione implica pur sempre, nel rinnovamento, un certo grado di discontinuità. La tradizione liturgica, data la sua peculiare indole pastorale, non vive nonostante le riforme, ma fiorisce grazie ad esse.

L’intervento di Benedetto XVI, per una adeguata interpretazione, ha già, al suo interno, alcuni criteri di lettura pastorale e spirituale, contenuti prevalentemente nella Lettera ai Vescovi, che debbono essere valorizzati come parte integrante della nuova disciplina.
Sulla base di questa lettura unitaria del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi, pensiamo di poter individuare tre idee guida:

Questa affermazione, ripetuta due volte nella Lettera ai Vescovi da Benedetto XVI, ha come riscontro la differenza sostanziale tra un “rito romano in forma ordinaria” e un “rito romano in forma extra-ordinaria”. Entrambe le “forme” appaiono come l'esercizio di un “diritto”, ma quella ordinaria non ha alcun bisogno di specifiche condizioni, mentre quella extraordinaria può essere celebrata solo in presenza di determinate condizioni. La dottrina conciliare, i documenti e i libri liturgici riformati, il magistero dei vescovi postconciliare, e soprattutto gli esiti positivi dovuti alla riforma non solo restano validi, ma continuano a costituire la criteriologia ordinaria (vale a dire quella per tutti i giorni, per tutti i fedeli, per tutti i ministri) a cui ispirare la pastorale e l'impegno formativo verso tutti.

Alcuni commentatori hanno letto il documento come una “liberalizzazione” del rito preconciliare. In realtà il Motu Proprio configura una duplice forma del rito romano: una incondizionata (ordinaria) e una condizionata (extra-ordinaria). E’ precisamente la “diversa rilevanza delle condizioni” ad assicurare nello stesso tempo sia la possibile riconciliazione ecclesiale, sia quel principio di “certezza del rito” che risulta criterio indispensabile per l'ordinato svolgimento della vita liturgica ed ecclesiale. Diversamente si correrebbe il rischio di favorire divisioni, che sovvertirebbero - con conseguenze non facilmente controllabili sul lungo periodo - il fine per cui l’autorità pontificia ha assunto questo provvedimento.

Le preoccupazioni pastorali espresse da Benedetto XVI mostrano che la “actuosa participatio” viene considerata un criterio di discernimento per l’ammissibilità del “rito preconciliare” in un contesto liturgico comunitario. Questo criterio di discernimento fondamentale, che risulta evidente dalle condizioni elencate dal Papa per la celebrazione liturgica in forma extraordinaria, risulterà senz’altro utile per orientare la decisione di fronte alle richieste di alcuni membri del popolo di Dio.

Dalla lettura congiunta del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi è facile desumere una “disciplina delle condizioni” necessarie per individuare i casi in cui è possibile celebrare la liturgia eucaristica (o sacramentale) nella “forma preconciliare” con partecipazione del popolo. Tali condizioni – di carattere pastorale – riguardano due soggetti: i fedeli richiedenti e i ministri che presiedono il rito.

Circa i soggetti richiedenti il Motu Proprio e la Lettera ai Vescovi distinguono tra condizioni oggettive e condizioni soggettive.

2.1.1. Condizioni oggettive: il “gruppo stabile” e la salvaguardia della comunione

Il Motu Proprio definisce accuratamente le condizioni oggettive in cui poter procedere alla celebrazione liturgica secondo l’“uso extraordinario”: essa è limitata alle “parrocchie in cui esiste stabilmente un gruppo di fedeli aderenti alla precedente tradizione liturgica” (Art. 5 §. 1). Cogliamo in questa precisazione del documento come non sia sufficiente la presenza di un gruppo di fedeli, per quanto cospicuo, ma occorre che si tratti di un gruppo con la caratteristica della “stabilità” e che risulti “aderente” alla tradizione liturgica antica. Da questa affermazione si può comprendere ciò che risulta escluso: si esclude un gruppo pur numeroso, ma occasionale (ad esempio un elenco di firme non costituisce di per sé un “gruppo stabile” e “motivato”); si esclude una richiesta pur stabile, ma di un singolo; si esclude un gruppo di persone, pur cospicuo e stabile, i cui membri non siano appartenenti alla medesima parrocchia al cui parroco viene rivolta la domanda; si esclude anche una richiesta dell’“uso extraordinario” dovuta non ad una “aderenza strutturale” alla precedente tradizione, ma ad un caso o ad una circostanza particolari. Collegata alla condizione del gruppo stabile il papa invita a porre una particolare attenzione alla salvaguardia della comunione: il parroco “provveda a che il bene di questi fedeli si armonizzi con la cura pastorale ordinaria della parrocchia, sotto la guida del Vescovo a norma del can. 392, evitando la discordia e favorendo l’unità di tutta la Chiesa” (Art. 5 §. 1).

Accanto alla condizione oggettiva appena esaminata, i richiedenti debbono possedere anche una duplice condizione soggettiva, legata alla propria formazione. Nella Lettera ai Vescovi Benedetto XVI afferma: “L’uso del Messale antico presuppone una certa misura di formazione liturgica e un accesso alla lingua latina; sia l’una che l’altra non si trovano tanto di frequente”. Questa proposizione merita una duplice considerazione

Il requisito di una adeguata “formazione liturgica” comporta una buona conoscenza e una provata confidenza con un rito che non appartiene più al cammino di formazione ecclesiale di laici e ministri ordinati. Pertanto una tale formazione non può essere data per scontata. Questa esigenza è rilevante perché l’atto liturgico non rimanga un segno puramente esteriore.

Allo stesso modo la richiesta di celebrazione in forma “extraordinaria” presuppone la capacità dei membri del gruppo stabile richiedente di entrare adeguatamente nella comunicazione verbale latina che struttura il testo rituale. La presenza di questo requisito è importante per non cadere nel pericolo di un formalismo liturgico privo di interiore maturazione, con conseguenze negative sulla qualità della pastorale parrocchiale e della spiritualità individuale.

Sul piano della efficacia pastorale, queste condizioni (oggettive e soggettive) richiedono di essere tutte contemporaneamente presenti.

I ministri ordinati, chiamati a rispondere alle domande di celebrazione secondo un duplice Ordo Missae, sono invitati dal provvedimento a tener conto di una triplice condizione per poter effettivamente servire il proprio gregge:

Il documento ha la finalità di venire incontro a quei fedeli che dopo la riforma “rimanevano fortemente legati all’uso del rito romano che, fin dall’infanzia, era per loro diventato familiare” (Lettera ai Vescovi). Un buon numero di fedeli e in particolar modo di presbiteri hanno ricevuto la loro formazione e hanno vissuto una esperienza celebrativa a partire dalla riforma liturgica. Costoro dovrebbero perciò celebrare in un rito che non solo non conoscono, ma che non fa parte dell’ordinario panorama ecclesiale, pastorale e spirituale in cui sono nati e nel quale sono cresciuti. A questo divario generazionale si potrà rimediare soltanto in tempi molto lunghi e non certo mediante ausili editoriali o “audio-video”, che necessariamente darebbero luogo a un “addestramento” superficiale e improvvisato rispetto alla serietà del Mistero celebrato. Ogni celebrazione infatti, e pertanto anche quella secondo la forma extraordinaria del rito Romano, esige una adeguata competenza rituale che non può essere improvvisata.

Il modo di celebrare, come afferma la sapienza teologica, dice molto del modo di credere, di vivere la Chiesa, di crescere nello Spirito. L’attuale cammino formativo dischiude i presbiteri ad una esperienza ecclesiale, testimoniale e spirituale che non può essere facilmente tradotta nelle categorie del “rito preconciliare”. Un principio sapienziale e prudenziale richiede che nessuno debba celebrare in un rito (o secondo un uso) che non conosce per esperienza diretta, per formazione sedimentata e al quale non sente di poter “aderire”.

Ai ministri che chiedono l’uso del Messale del 1962 la Lettera ai Vescovi presenta inoltre la necessità del riferimento ai nuovi libri liturgici usciti dalla riforma del Vaticano II (cfr. allegato, tab. A). Infatti Benedetto XVI afferma: “per vivere la piena comunione anche i sacerdoti delle Comunità aderenti all’uso antico non possono, in linea di principio, escludere la celebrazioni secondo i libri nuovi. Non sarebbe infatti coerente con il riconoscimento del valore e della santità del nuovo rito l’esclusione totale dello stesso”.

Il Motu Proprio riprende la distinzione tra Messa “senza popolo” e Messa “ con il popolo”. Da ciò non si può immediatamente dedurre che per il singolo presbitero l’uso “extraordinario” della Messa “senza il popolo” non si distingua in nulla dall’“uso ordinario”. Infatti tra le due forme sussiste una differenza anche nell’“uso privato”, dal momento che sul piano pastorale, anche se non su quello strettamente giuridico, occorre riconoscere che la Messa con il popolo è da considerarsi come “forma tipica” della celebrazione eucaristica. Questo principio emerge chiaramente anche dall’IGMR (III ed.) nel quale alla Messa presieduta dal vescovo con la partecipazione del presbiterio, dei diaconi e dei fedeli deve essere dato “il primo posto” (n. 112).

Un sostanziale aggiramento della logica pastorale e liturgica del documento potrebbe verificarsi nel caso si operasse una interpretazione estesa dell'art. 4, che prevede la possibilità per ogni fedele che lo desideri di assistere alla “Messa senza il popolo” celebrata privatamente da un ministro secondo il rito preconciliare. L’inopportuna estensione della applicazione di tale articolo renderebbe di fatto vana la serie di condizioni necessarie alla celebrazione “con il popolo” secondo il rito preconciliare. In realtà, anche in questo caso, il criterio dovrebbe essere quello della “partecipazione attiva”. La presenza di fedeli come “estranei o muti spettatori” creerebbe una discontinuità con il dettato del concilio Vaticano II, che in SC 48 afferma: “la Chiesa volge attente premure affinché i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede”.

Una forma rituale, anche se a precise condizioni viene dichiarata “non proibita”, va considerata “extra-ordinem”, in quanto non viene necessariamente ritenuta per principio né consigliabile né raccomandabile. Le deliberazioni e le raccomandazioni che la Chiesa ha assunto, prima a partire dal Concilio Vaticano II e poi attraverso la Riforma Liturgica, hanno riguardato solo ed esclusivamente la “forma ordinaria” del rito. Negli ultimi 45 anni nessun aggiornamento del calendario, del santorale, del lezionario o dell’eucologia ha riguardato la “forma extraordinaria”, che per questo risulta incomparabilmente più povera del Novus Ordo (cfr. allegato, tab. B). Dunque la forma ordinaria del rito romano rimane la via principe della pastorale, della cura d'anime, della spiritualità e della formazione. La presenza di una “forma extraordinaria” può essere compresa senza conflitto e in una logica di autentica riconciliazione soltanto nella misura in cui essa rimane strettamente limitata a condizioni oggettive e soggettive “non ordinarie”: condizioni che - come dice lo stesso Benedetto XVI - “non si trovano tanto di frequente”. Solo un accurato discernimento di queste condizioni potrà permettere al cammino liturgico delle comunità ecclesiali di trarre profitto pastorale e spirituale da questo passaggio disciplinare, recuperando l’uso della partecipazione attiva di tutto il popolo di Dio al mistero celebrato, e così purificando – grazie a questo nuovo uso – le proprie celebrazioni da ogni possibile abuso. Ci auguriamo che questo iniziale tentativo di lettura congiunta del Motu Proprio e della Lettera ai Vescovi possa costituire un contributo idoneo a realizzare le intenzioni di pacificazione e di riconciliazione del provvedimento». (A cura dei responsabili della Settimana liturgico-pastorale di Camaldoli: Comunità monastica di Camaldoli - Camaldoli (AR), Istituto di Liturgia Pastorale dell'Abbazia di S. Giustina in Padova e della Associazione Professori e Cultori di Liturgia (APL, 1 settembre 2007).

In cosa differisce la nuova Lettera Apostolica dalle precedenti disposizioni?

La Lettera Apostolica di Papa Benedetto XVI differisce dalle precedenti disposizioni nei seguenti punti:

	Quattuor Abhinc Annos e Ecclesia Dei Adflicta	Summorum Pontificum
Quali libri si possono usare?	Il Missale Romanum del 1962	Il Missale Romanum del 1962 e tutti gli altri riti liturgici romani in vigore nel 1962
Chi può permettere l’uso di questi libri?	Il vescovo diocesano può concedere il permesso a preti o gruppi di fedeli a sua discrezione, ma dovrebbe essere largo e generoso nell’applicazione di questo indulto.	Ogni prete della Chiesa Latina può celebrare la forma extraordinaria privatamente. I pastori sono invitati ad accogliere la richiesta di gruppi di fedeli per la Messa e i sacramenti secondo la forma extraordinaria.
Chi vigila sulla celebrazione della Liturgia in entrambe le forme?	Il vescovo diocesano ha il compito di vigilare sulla corretta celebrazione di ogni rito liturgico. Il vescovo diocesano deve riferire alla Santa Sede circa l’avanzamento degli indulti da lui concessi.	Il vescovo diocesano mantiene la vigilanza sulla corretta celebrazione di tutti i riti liturgici, sia ordinari che extraordinari. Se il pastore non è in grado di rispondere alla richiesta di un gruppo di fedeli, il vescovo riceve la richiesta. Se il vescovo non può rispondere, la questione può essere trasferita alla Commissione Ecclesia Dei, che ha competenza sul rito straordinario per conto della Santa Sede.
Dove può avere luogo la celebrazione della forma extraordinaria?	La celebrazione ha luogo solo in un posto designato dal vescovo diocesano, ma normalmente non in chiese parrocchiali.	Non ci sono restrizioni circa il luogo nel quale è possibile celebrare la forma extraordinaria.
Coloro che celebrano secondo la forma antica devono riconoscere i libri liturgici attuali?	Condizione per poter concedere l’indulto è il riconoscimento della legittimità e della correttezza dottrinale dell’attuale Missale Romanum.	Non è richiesta come condizione da parte di chi chiede di celebrare con la forma extraordinaria l’accettazione dell’attuale Missale Romanum. Tuttavia essa sembra essere presupposta.
Le due forme rituali possono essere mischiate?	Non è permesso mischiare l’edizione del 1962 e la corrente edizione del Missale Romanum.	L’edizione del Lezionario per la Messa nelle lingue nazionali possono essere usate nella forma extraordinaria, purché si segua il calendario del 1962. La Commissione Ecclesia Dei deve studiare l’eventuale integrazione dei nuovi santi e l’inserimento di alcuni prefazi della forma ordinaria nel Messale extraordinario.

E con questo spero di aver dato una panoramica di informazioni sufficienti quantomeno a fugare apprensioni o timori di imminenti catastrofi.

Un tema che tocca il nucleo fondamentale della vita della coppia e della famiglia secondo la visione cristiana e immediatamente si avverte tutta la difficoltà del collocare questa visione nel contesto attuale.

Spesso viene messa in discussione o, più rapidamente, messa da parte come superata, obsoleta. Non si pensa che non sia buona, si pensa piuttosto: “E’ buona, ma è noiosa! Metter su famiglia è buono, ma è noioso”.

Basta guardare l’effetto della presenza televisiva di qualche coppia. Quando capita di ospitarla tutti applaudono, sono commossi. Soprattutto i conduttori, che normalmente hanno esperienze molto più “articolate”! Si capisce che vogliono far passare l’idea che le coppie che stanno insieme da tanto tempo sono delle eccezioni, o se preferite possono essere collocate tra le specie protette in via di estinzione. Uno di questi conduttori, discutendo con Sofia Loren, in una trasmissione di qualche anno fa nella quale l’attrice sosteneva il matrimonio e la famiglia, ebbe a dire ad un certo punto per cavarsi di impaccio: “Ma… anche io sono un grande fautore del matrimonio: mi sono sposato quattro volte”.

Al di là della battuta, questo modo di vedere e di pensare dilaga; i nostri ragazzi, le nostre ragazze, quelle che frequentano le nostre parrocchie ne risentono fortemente. Anche se magari personalmente non sottoscrivono, tuttavia faticano a individuare le ragioni sostanziali per cui è bene vivere in modo diverso da quello proposto loro.

Un grave difetto della presentazione che noi facciamo, o meglio, di quello che viene recepito comunemente come visione cattolica, è presentare il problema a partire dall’idea che noi cattolici abbiamo regole più strette; leggi più restrittive. Quindi si tratterebbe, alla fin fine, di una questione di norme, di precetti, di limitazione della libertà. E questa è la tomba di ogni possibile proposta del valore del matrimonio cristiano e della famiglia cristiana. E’ evidente che la visione cristiana comporta poi, di fatto, delle scelte precise, ma guai quando l’indissolubilità viene intesa semplicemente come impossibilità di sciogliere qualcosa! Io non utilizzo quasi mai il termine “indissolubilità”, perché mi fa risuonare, anzitutto, l’idea di una cosa che non si può fare.

Mi piace molto di più parlare dell’unità perenne, cioè prospettare subito gli aspetti positivi, perché, come ripeto, uno dei modi più facili per avvilire, per screditare, una posizione cristiana cattolica è quella di farla apparire come rinunciataria, come cioè una posizione per la quale uno si preclude ciò che la vita nelle sue diverse pieghe e possibilità gli offre come possibile esperienza.

Ecco, allora: non basta qualche piccolo avvertimento, qualche piccola strategia. Bisogna cercare di andare in profondità, bisogna cercare di cogliere le ragioni per cui il matrimonio cristiano si presenta così come si presenta e avere lo smalto per presentarle - queste ragioni - come qualcosa di bello. Naturalmente qui, ancora una volta, le parole non bastano. Sono necessarie le coppie cristiane che mostrano che così è bello, che così è meglio. Perché un altro aspetto che voglio subito mettere a confronto con la cultura diffusa, quella semplice, che ci viene proposta in alcune trasmissioni televisive e film, è che vorrebbe illudere che è una meraviglia avere tre, quattro genitori: una cosa bellissima, che varietà! “Si sta benone”. Poi basta vedere come sono questi bambini!

Lavorando per tanti anni in una scuola cattolica, ho avuto modo di trovarmi a contatto con situazioni difficili. Le scuole cattoliche hanno una presenza maggiore di figli che provengono da famiglie con problemi. E’ facile capirne le ragioni. Generalmente non conosco prima le situazioni familiari, ma le intuisco, perché nel 99% dei casi non si sbaglia. Quando un ragazzo, una ragazza presenta comportamenti problematici generalmente è perché dietro c’è una situazione familiare disastrata.

Per carità, niente da ridire, quando ci si aiuta fra genitori separati per l’educazione dei figli. Va bene in ogni caso, ma il presentarle come l’ottimo per i figli mi sembra un modo di vedere le cose un po’ fantasioso.

La pressione culturale e legislativa tende a far passare come situazione normale quella della famiglia aperta, cioè che si rompe, cioè della famiglia a tempo. E allora noi cogliamo un punto che ci colloca immediatamente in questo tema in un nuovo orizzonte più ampio: quello della mentalità del nostro tempo.

Un punto caratteristico dell’atteggiamento con il quale ci misuriamo è proprio quello dell’essere ristretti al momento presente. Si naviga a vista. Questo è un problema che non tocca solo il matrimonio e la famiglia, ma salta sempre fuori quando si parla delle vocazioni ministeriali, del servizio ecclesiale, della vita religiosa. Oggi un ragazzo (o una ragazza) è generosamente disponibile per qualcosa che abbia un arco temporale delimitato. Si trova estremamente in difficoltà a decidere per tutta la vita. Ma non dobbiamo pensare che i nostri ragazzi siano peggio di noi. Questo è un discorso da vecchi e un po’ da stupidi, se mi consentite. E’ la realtà che essi vivono che è fatta così. La civiltà occidentale ha vissuto per almeno 15 secoli con un idea del tempo che era una idea progressiva; all’inizio tipicamente religiosa, l’attesa del messia nella matrice ebraica, l’attesa del ritorno della Parusia, l’essere incamminati verso la vita eterna. Ma anche quando l’illuminismo ha secolarizzato tutto, questi contenuti sono stati mantenuti per lungo tempo. La escatologia cristiana è diventata il progresso. Vediamo questo ancora nel Leopardi che, nella Ginestra, parla delle “magnifiche sorti e progressive dell’umanità”.

L’idea del progresso negli ultimi trent’anni si è, invece, bloccata. Ed è riemersa l’idea pagana dell’incertezza, della fatalità, l’idea del destino, del Carpe Diem oraziano, dell’attimo fuggente e dunque di una instabilità che non deriva dalla cattiva volontà, ma deriva proprio dal non avere una prospettiva. Ecco allora che dobbiamo capire questi fenomeni, come fenomeni radicali. La vita di coppia e la vita di famiglia sono probabilmente il luogo dove queste dinamiche di trascinamento culturale generale si fanno più sentire con il loro peso distruttore. Non solo non abbiamo più una direzione, ma non abbiamo neanche più dei riferimenti sostanziali: questo è bene, questo è male, questo è giusto, questo è sbagliato. Noi siamo rapidissimamente passati da una società precettistica ed imperativa - io mi ricordo quando mi dicevano: obbedienza, pronta, cieca, assoluta - a delle giovani generazioni che non hanno più chiaro per niente cosa è bene e cosa è male. Oggi il motivo conduttore è: “Va dove ti porta il cuore”. Come se non si sapesse che il cuore porta da tante parti e che non sempre sono quelle verso le quali si dovrebbe andare.

C’è un autore che ha scritto un libro dal titolo interessante: “Dopo la virtù”. Siamo in una società che non conosce più il senso della parola virtù e dice di seguire le emozioni. Cosa dicono oggi le persone? “Mi sento”. “Mi sento”, questo è il criterio.

In questo contesto effettivamente non è facile parlare della coppia nella sua reciprocità, con tutta una serie di elementi che adesso cercheremo di elencare. Noi dobbiamo esplorare con profondità il senso del matrimonio cristiano, ma dobbiamo renderci anche conto del fatto che bisogna lavorare molto per ripristinare almeno alcuni fattori di compatibilità senza dei quali noi possiamo dire tutto quello che vogliamo ma è come se parlassimo un’altra lingua. Cioè non arriva, o se arriva non attecchisce, non trova terreno. Questo è il lavoro più grosso, in campo educativo, che parte sempre dalle famiglie, che investe la scuola, ecc. ecc.

Dunque la visione cristiana del matrimonio. Per relativizzarla oggi si dice: “Ma, certo, la visione della famiglia unita, numerosa, era funzionale ad un certo modello economico, la società rurale statica con tutte le sue esigenze”. Anche la prima industrializzazione, il famoso proletariato, aveva bisogno della famiglia, se non stabilissima, per lo meno, numerosa. I bambini li facevano lavorare presto e a poco prezzo. Il capitalismo, questa è l’analisi di Max Weber che è ben nota, si è costruito sulla base della morale calvinista e puritana dove un capitolo fondamentale era la rettitudine della vita familiare. Oggi non si ha più bisogno di questo, l’economia non ha più bisogno della famiglia, anzi è meglio se si tratta coi single. Quindi è chiaro che sono venuti meno i presupposti. C’è una verità in questo, ma attenzione: non cadiamo nel tranello. Non è vero tutto questo, se lo si analizza con più attenzione. E’ un’affermazione di matrice marxista - utilizzata anche dal capitalismo, ma di matrice marxista, - che l’economia è ciò che genera tutto. Tutti avete presente Marx: l’economia e la struttura, queste sono le basi. Tutto il resto è sovrastruttura. Allora sarebbe stata la situazione dell’economia rurale a generare il modello di famiglia. Cessata quella situazione economica, è finito quel modello di famiglia.

Non c’entrano niente, secondo questa lettura, la natura, l’antropologia, la Rivelazione, la Bibbia. Beh, sono tutte “invenzioni dei preti”!

Invece, se leggiamo il Nuovo Testamento, ci accorgiamo che l’ideale che Gesù propone non è esattamente quello che viene praticato nel giudaismo del suo tempo. Tanto è vero che quando gli domandano: “Ma è lecito per qualsiasi motivo rimandare la propria moglie”, Gesù risponde: “Ma voi siete matti; in principio non fu così”.

E noi sappiamo quanto i cristiani, diffondendosi nel mondo pagano, hanno dovuto lottare per far passare la visione del matrimonio di cui erano veri portatori - altro che un prodotto della società e dell’economia e dell’esigenza dell’economia! E’ stato un prodotto controculturale esattamente come adesso. I primi cristiani si sono trovati in una situazione in cui nel mondo giudaico c’era una certa vicinanza sul tema del matrimonio, ma non un’aperta identità di vedute che Gesù avrebbe fatto sua. E non parliamo poi del mondo pagano. Allora questo ideale del matrimonio proposto dalla fede cristiana viene davvero dal pensiero di Gesù che riprende l’ideale originario della creazione. In questo senso rappresenta una scelta culturalmente originale. Non lasciamocela deprezzare. Non facciamo che la mettano negli stand degli hard discount, tra i prodotti dozzinali. Se a qualcuno non piace, fatti suoi, però noi siamo portatori di un prodotto di qualità. E questo è il punto fondamentale. Non siamo portatori di una scelta di tipo moralistico, di una visione rinunciataria. Difatti, secondo la visione biblica che rimane il riferimento principale - Gesù stesso vi si ricollega - quando Adamo dice “Questo è osso dalle mie ossa , carne dalla mia carne”, immediatamente vede in questo la reciprocità. Uno è fatto per l’altra e viceversa. Si stabilisce una relazione che è necessaria, per cui una persona ha questo carattere di apertura e questa normale esigenza di un completamento. Come sapete nel cristianesimo ci sono le scelte della vita consacrata, della verginità maschile e femminile. Esse non sono in alcun modo in contrasto con questo ma hanno tra i loro scopi quello di collocare la relazione comune uomo-donna nella sua profonda verità che è quella di uno scambio di un amore di donazione, una reciprocità che esprime in qualche modo e manifesta ciò che è proprio la vita di Dio.

E qui abbiamo presente l’altro aspetto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò”. L’immagine di Dio è posta certo nella singola persona, ma è posta in maniera saliente nella coppia perché nessuno di noi è persona da sola e tra le varie relazioni possibili la relazione costitutiva e fondante è quella dell’uomo e della donna che costituiscono un’unità. E quest’unità non è episodica. Ecco, se ci fermiamo sull’aspetto di unità, voglio citare la lettera del Papa alle famiglie, che è un testo che consiglio a tutti. Al numero 6 si dice: “Alla luce del Nuovo Testamento è possibile intravedere come il modello originario della famiglia vada ricercato in Dio stesso; nel mistero trinitario della sua vita”; cioè, è in questo riflesso che si vede il carattere assolutamente esigente ma necessario dell’unione. La famiglia scaturisce radicalmente dal mistero di Dio! Una donazione che per essere tale, non può che essere totale e nella totalità c’è il dono di sé, e nella totalità la caratteristica imprescindibile di non essere a tempo. Perché non ha senso dire: “Io mi do, ma fino ad un certo punto”. Oppure: “Io sono disponibile, però facciamo un contrattino!”

Una chimica americana ha detto tempo fa che le modificazioni biochimiche suscitate dall’attrazione reciproca durano due anni, due anni e mezzo. Allora facciamo un bel contrattino per questo periodo di tempo, poi cercherò un altro tipo di sollecitazione.

Se noi osserviamo un rapporto di coppia, così come si viene a costituire abitualmente, questo desiderio dell’amore che resiste al tempo è sempre presente. L’ideale cristiano del matrimonio che oggi sembra, come dire, non normale, invece trova riscontro nel desiderio di tutti e di ciascuno. Esistono un ragazzo e una ragazza che si mettono insieme con il desiderio che domani l’uno o l’altro dica: “Adesso ho un’altra/o”? Voi conoscete qualcuno che si mette insieme così? Io non credo, non credo che esista nessuno. Due persone si mettono insieme semplicemente perché si piacciono e quindi non possono pensare che il loro rapporto sia a termine. Lo temono magari, ma non è il loro desiderio. Tanto è vero che quando finisce un rapporto sembra che non si può vivere senza. E’ finito il mondo. Poi dopo tre giorni, tre settimane, hanno trovato altri sbocchi! Noi dobbiamo mostrare che è normale e naturale che l’unione coniugale sia stabile, sia perenne, sia totale. Non è un vincolo che si aggiunge. Ho letto oggi su internet un testo di parte cattolica (non dico il peccatore) che puntava tutto sul patto coniugale. Io sono convinto che in parte è vero – non fraintendetemi, gli impegni hanno il loro peso. Però guai se tutto fosse fondato semplicemente sul fatto di avere sottoscritto un impegno, se non fosse l’espressione di una realtà più profonda, più radicale.

Ecco, allora il matrimonio cristiano, così come proposto dalla fede cristiana, incontra il desiderio profondo del cuore umano, quello che ogni ragazzo e ogni ragazza innamorata prova e sente. E sfido chiunque a dire il contrario. Questo naturalmente non garantisce che poi le cose vadano secondo quel desiderio, ma permette di riconoscere che la parola della rivelazione davvero mostra la verità dell’uomo. C’è quella famosa frase della Gaudium et Spes (22), documento del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo E’ un’espressione che dice che Gesù rivela l’uomo all’uomo e gli fa conoscere la sua altissima vocazione. Questa Parola mostra quella che è la sua verità profonda e l’unico modo di realizzarla in maniera felice. Certo l’aggancio alla sua radice, che è la vita trinitaria, ci mostra anche la chiave di tutto questo.

Qui entriamo in un'altra dimensione fondamentale: la reciprocità del dono. Noi sappiamo che ci sono tre modi per dire amare in greco – io lo devo dire in greco per fare bella figura ma lo si capisce pure in italiano: eros, agape e filia. Eros cioè l’amore di attrazione, l’erotismo o la dimensione erotica. L’erotismo come tanti “ismi” è una deviazione. La dimensione erotica fa parte della naturalità dell’amore. Se qualcuno pensa che in ambito cristiano questo suoni male sbaglia. Il problema non sta qui, sta nel fatto che troppo spesso ci si ferma lì. E allora cominciano i guai perché la dimensione erotica non si autosostiene. Citiamo un autore che non è di area cattolica: Francesco Alberoni. Qualcuno ricorderà un libro di qualche anno fa, fatto molto bene: “Innamoramento e amore”. Bisogna notare che se l’innamoramento non diventa amore non esiste più neanche come innamoramento. La biochimica americana che ha detto che l’attrazione dura due anni e mezzo, ha ragione, dal suo punto di vista. Se uno si limita a quell’aspetto, non dura. Se ci limitiamo a questa assimilazione dell’uomo all’animale, ha ragione! Siamo sorpresi che certi matrimoni saltino; ma è normale. Sarebbe strano il contrario, perché se sono stati coltivati soltanto sotto quell’aspetto, non possono avere consistenza. Però c’è anche la filantropia, amore di amicizia. Qualche volta succede così che si passa dall’uno all’altro, e non mi piace. Si dice che ad un certo punto “si diventa amici”. Mah!? Non mi convince. Che marito e moglie siano anche amici mi sta bene certo, “anche”.

Io credo che l’unico modo per far sì che anche la dimensione profonda dell’amore come eros continui a vivere è quella di arrivare all’amore agape cioè quello della donazione. E’ un cammino lungo e difficile e non basta una vita. Ci si può e ci si deve provare continuamente. La redenzione è un di più, ma che porta a compimento la creazione. La dinamica del peccato rende impossibile all’uomo “naturale” realizzare la propria natura. Il passare dall’eros all’agape, con l’aiuto della grazia, non è una mera legge naturale, è una esigenza profonda. Ciò che propizia l’amore è proprio ciò che lo ostacola: l’attrazione! Il peccato ti fa credere che abbia consistenza ciò che ha solo carattere di inizio. Se eros non diventa filia e agape, muore proprio come eros! Ma come eros, comunque, si trasforma!

L’originario è l’amore di Dio, quello che c’è in Dio, tra le persone della Trinità. Per noi è un po’ diverso, esistiamo sempre come relazioni. Se un bambino non incontra nessuno, non parla con nessuno, non impara a parlare, non impara neanche a riconoscersi. Si racconta che Federico II prese due bambini, permise che solo ad uno di loro due si parlasse, mentre all’altro nessuno doveva mai rivolgere la parola.. E questo povero bambino non solo non parlò, ma morì perché non riusciva a potersi aprire alla vita. Questa relazionalità profonda trova in Dio il suo paradigma; noi entriamo in relazioni occasionali in tanti modi. Ma la relazione vera tra le persone è quella che si esprime nella donazione e la relazione coniugale diventa il modello. La relazione di quest’uomo, fatto da Dio come “un prodigio”. Dio lo ha modellato come un artista. E’ bello il modo di parlare che si usava: “lo zio di...”, “il nipote di...”, “il figlio di...”. Oggi tendiamo a parlare per funzioni: “il medico”, “l’infermiere”, ecc. ecc. Nessuno prima diceva che la famiglia era l’unità fondamentale – o che lo era la parrocchia o la comunità – perché lo erano. Oggi se ne parla perché non lo sono. E’ straordinario questo non potersi pensare come “indipendente da...”. Ciò che io faccio, ciò che io vivo, porta sempre con me l’altro! Tanto è vero, voi lo sapete, che, in alcune coppie, se uno muore, dopo un po’ muore anche l’altro.

C’è così una soggettività reale della famiglia: i due sono una carne sola! Non c’è solo il concorrere di due scelte private, non c’è solo la privatizzazione: ma questo è possibile solo se uno si consegna totalmente. Conosciamo famiglie in cui si entra per caso – ad esempio a cena – e ci si trova bene. Si rimane a bocca aperta, meglio, a bocca chiusa! E’ ciò che indica la radice del verbo “muein”, chiudere la bocca, dove il “mistero” non è tanto “tenere il segreto”, ma accorgersi di ciò che è veramente più grande. Anche nelle migliori famiglie c’è sempre l’esposizione alla difficoltà, alla crisi, ma si sente questa presenza di bene.

Il matrimonio è un sacramento - non è che lo inventiamo stasera. Che cosa vuol dire che è un sacramento? Tante cose. Una di queste tante cose è che manifesta e concretizza, come è possibile alle realtà umane, l’amore di Dio. Cioè quell’amore di donazione totale ed esclusiva per il quale il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono uno e non solo non perdono la propria soggettività nel essere uno ma la esprimono nell’essere uno. La perderebbero se non fossero uno. Quel tipo di amore è manifestato dalla vita della coppia dove i due essendo se stessi sono uno. E più sono uno più diventano se stessi. E più diventano se stessi e più fanno uno. Come capita quando un’unione coniugale cresce e davvero l’uno non riesce a immaginare nulla della propria vita se non in relazione - non dico “in funzione”, ma “in relazione” con l’altro. Certo questo, come dice San Paolo è un grande mistero. Cioè una cosa che si può dire come sto facendo io, abusando della vostra pazienza, ma pure non si riesce a dirla fino in fondo.

Ma, attenzione! Questo vuol dire, prima di tutto, che è un dono e noi dobbiamo essere consapevoli di questo. Perché da un lato quello che noi esprimiamo come realtà profonda nucleare e sintetica del matrimonio è la sua verità naturale. Dall’altro è vero che tutto questo è non solo irrealizzabile, ma è in definitiva non del tutto comprensibile, se non per la Grazia. Non si può andare a parlare di queste cose senza un contesto di preghiera. Se uno va a far la visita alle famiglie non è che dice solo le giaculatorie. Si può fare anche questo, però è qui che si vede l’intreccio tra la dimensione della parola e quella della testimonianza. Dunque, dono di Dio che naturalmente il credente è chiamato a domandare, a riconoscere, e a esprimere. Per questo il matrimonio è sacramento. In esso si riceve la grazia sacramentale. E il matrimonio è un sacramento “che permane”, cioè non è un sacramento solo nell’atto in cui viene celebrato – e poi dico: “Fine, ora abbiamo già ricevuto un sacramento...” E’ un sacramento nel suo esistere, nel suo vivere, in tutte le sue manifestazioni, anche in quelle intime della coppia.

Leggete Gaudium et Spes dal numero 48 in avanti. L’intimità della coppia coniugale, correttamente intesa, esprime la sacramentalità del matrimonio. Cerchiamo di dire queste cose, di smettere di accettare che noi cattolici siamo considerati un po’ inibiti, un po’ sottosviluppati. Dobbiamo dimostrare che la fede cristiana valorizza la persona nella sua realtà profonda e la avvia sul sentiero della valorizzazione corretta, quella che consente alla coppia di cogliere tutto ciò che positivamente vi si esprime. Quella che consente anche, certo, di agire responsabilmente. Quella che consente - o esige - di essere fedeli al proprio ruolo, al proprio dovere, ai propri compiti. La legge c’è, certo, perché la grazia di Dio, a volte, non riesce a farsi sentire. Ma, come dice S.Paolo, di certo dovremmo agire per impulso dello Spirito Santo, non perché è comandato dalla legge - ogni tanto la legge comanda, ci richiama, funziona anche quello, quando non siamo troppo lucidi. Però non è certo questo la radice e la sorgente di un matrimonio felice; è l’altra, la Grazia, anche se a volte occorre che qualcuno tenga la mano sulla testa per non far commettere sciocchezze. Dunque questa realtà profonda della vita coniugale nella quale si esprime una alleanza. Dice ancora il Papa nella lettera ai conuigi: “L’alleanza coniugale: la famiglia prende inizio dalla comunione coniugale, che il Concilio Vaticano II qualifica come alleanza, nella quale l’uomo e la donna mutuamente si danno e si ricevono”.

E’ quello che credo dovremmo sviluppare: la valenza profonda del dono. E qui mi ricollego a quelle osservazioni di carattere più generale con le quali ho iniziato: vi ricordate quella della direzione del tempo, quella dell’etica senza riferimenti. Cioè abbiamo sviluppato una società per cui ci riconosciamo per funzioni e sempre meno ci rapportiamo come “io” e “tu”. Per fortuna devo dire nell’ambito di alcune correnti di pensiero si è sviluppata la filosofia del dono. I filosofi fanno un lavoro di carattere filosofico, laico, però riconoscono ripetutamente che coloro che hanno tenuto vivo questo pensiero sono i cattolici, è la Chiesa. E allora dice un filosofo in un’intervista recente: “Dobbiamo rivalutare questo aspetto: tra cattolici e dono c’è un legame storico molto importante. Il cattolicesimo si presentava come una religione del dono”. Naturalmente un autore parlando da laico postcristiano usava l’imperfetto: “Il cattolicesimo si presentava”. Io correggo il tempo: “Il cattolicesimo si presenta come la religione del dono”. Io penso che anche qui noi abbiamo qualcosa da dare e darlo con la semplicità, ma anche con la fierezza, di essere portatori di un pensiero che è tutt’altro che ammuffito, anzi che ha tenuto vivo il tema del dono nella società della tecnica, del pensiero calcolatore. Cito qui Martin Heidegger, che conoscono tutti: “Sta crescendo sempre più il pensiero calcolante, il pensiero calcolatore”.

Poi abbiamo in Italia due che seguono questa via, non questo pensiero, questa diagnosi: Emanuele Severino che è un noto filosofo e Umberto Galimberti che ha fatto un volume interessante Questi signori, mettono - badate bene, li ho citati perché non sono di matrice cristiana, cattolica - in guardia questa civiltà dal rischio di essere dominata dal pensiero calcolante. Guardate che i nostri figli lo succhiano nel latte materno. Che cosa domandano? “Cosa mi serve? A che cosa mi serve?” Questo è il pensiero calcolante. Vale ciò che serve. O aveva invece ragione il Piccolo Principe, “l’essenziale è invisibile agli occhi”? E questo è il dibattito culturale da proporre, nel senso della mentalità che si forma. Portare nei rapporti familiari, nella vita familiare, prima di ogni altra visione il “gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”. La vita è un dono che riceviamo e che è fatto per esprimersi donando. Tutta questa dimensione che sta dentro la logica profonda della fede cristiana, deve essere recuperata fortemente.

Ma quando parlo con quei ragazzi che hanno litigato, che si sono piantati, io dico: “Però tu dici: io ti voglio bene. Ma mica è vero. Noi vogliamo bene a noi stessi, mica agli altri”. E’ una crescita continua, quella di trasformare questo nella capacità del dono. La vita coniugale è il luogo dove questo si esprime in maniera massima. La vita religiosa consacrata esprime in un rapporto di relazione con Dio questa esigenza, in modo tale che la vita coniugale la riconosca. La vita coniugale insegna alla vita consacrata che l’amore per Dio è verticale ma poi se non lo si tocca nell’orizzontale non funziona. Allora c’è questa reciprocità. L’una e l’altra vivono e praticano questa dimensione fondamentale dell’amore che va fortemente ripristinata.

Allora la generosità delle famiglie: conosco alcune famiglie che si sono messe nella strada dell’aiuto, della solidarietà e si vede come i figli sono dentro questa dinamica e respirano concretamente un modo di vedere la vita completamente diverso. Perché allora cambiano anche tutti i valori in gioco. Perché per loro gli uomini e le donne non vivono solo in rapporto al mercato, alla quantificazione. Se noi andiamo a vedere quantitativamente nei telegiornali di oggi rispetto a quelli di 30 anni fa, ci rendiamo conto di quanto spazio occupano ormai le notizie economiche, la borsa. Non è innocente tutto questo! Vuol dire che sempre di più questo diventa il parametro su cui si misurano i rapporti. La vita coniugale è una vita che può vivere di donazione reciproca o altrimenti contraddice radicalmente se stessa. La proposta cristiana è quella di amare per sempre, non come obbligo, ma come esigenza profonda del dono.

Tra le cose che avevo portato c’era un altro discorso del Papa alla Rota dove si dice che l’indissolubilità esprime la natura profonda dell’unione coniugale; è una sua esigenza intrinseca. Non è una norma aggiunta dall’esterno. E’ un dono di Dio. Ed è un dono di Dio da chiedere per la vita di coppia e che la coppia cristiana propone agli altri. E allora diventa attraente, capace di suscitare adesioni profonde; è bello così. Anche per quelli che magari non si uniscono, o non ci sono riusciti e devono essere ricondotti in qualche modo dentro questo dinamica e questa dimensione. Allora, per finire, in Italia la famiglia rimane uno dei punti più alti secondo le statistiche nelle aspirazioni nei ragazzi. Teniamolo presente. Anche i sondaggi più recenti ci danno, tra i valori più importanti, la famiglia: al 92%. La famiglia è proprio nel desiderio del cuore dell’uomo. Poi certo, gli altri dati vanno invece in una direzione opposta. Pensate che in un foglio dell’Istat sugli ultimi anni del millennio trascorso, il fattore di divorziabilità è passato in un decennio dal 65% al 99%. Divorziabilità significa il pensiero che il divorzio possa essere una soluzione non auspicabile ma possibile. E però c’è l’altro dato: i ragazzi mettono al primo posto, davanti al lavoro, alla carriera - in uno degli ultimi sondaggi che ho visto, al 93 al 94% - la famiglia.

Quindi ci muoviamo su un terreno che presenta dei lati sfavorevoli, addirittura di grande ostilità. Però rimane nel cuore dell’uomo il desiderio della famiglia, e quando dicono famiglia, in questo caso, si riferiscono alla famiglia così come viene intesa in ciò che abbiamo fin qui visto. Quel valore che non è confessionale, ma “culturale”, scritto nell’originario dell’uomo, come già indicava Aristotele, quando affermava che la famiglia è “di natura”.

(Relazione di mons. Sergio Lanza tenuta negli incontri formativi del Vicariato di Roma, XXVII prefettura, il 12 maggio 2004. Trascrizione dalla viva voce, non rivista dal relatore).

Sul “Corriere della Sera” del 6 giugno 2007 (p. 17), appaiono le seguenti dichiarazioni di Amos Luzzatto, ex Presidente dell’Unione delle Comunità ebraiche italiane, in relazione alle recenti ricerche (come quella di Andrea Tornielli nel libro Pio XII. Un uomo sul trono di Pietro, Milano, Mondadori, 2007) che confutano la “leggenda nera” su quel Papa: «Leggenda nera, leggenda grigia, oppure di chissà quale colore – ha dichiarato Luzzatto al “Corriere della Sera” - quello che è documentato è che da Pio XII non arrivò mai un atto pubblico di opposizione contro gli stermini di massa.

Saremmo lieti di prenderne atto se ci venissero mostrati» Pio XII, continua Luzzatto, «non disse una parola sul rastrellamento al ghetto che partì solo dopo che l’ambasciatore tedesco presso la Santa sede disse che non ci sarebbero state particolari proteste da parte del Vaticano. L’unico argomento possibile è che il Papa temeva una rappresaglia contro la Chiesa e i suoi fedeli».

La presentazione di Luzzatto è storicamente del tutto inesatta, e come tale tendenziosa. Infatti il telegramma con cui l’ambasciatore tedesco in Vaticano «disse che non ci sarebbero state particolari proteste da parte del Vaticano» è del 28 ottobre 1943 e quindi segue, non precede, il rastrellamento degli ebrei romani. Inoltre quella stessa presentazione dei fatti che Luzzatto sottoscrive in pieno, è ormai smentita dalle fonti esistenti da quasi trent’anni.

Giova pertanto vedere che cosa avviene tra Vaticano e Germania quando si verifica la razzia degli ebrei romani, si quel “sabato nero” dell’ottobre 1943.

Partiamo da un personaggio poco noto. E’ Fritz Kolbe, un funzionario tedesco che durante la guerra passò documenti importanti ai servizi segreti americani. Questo personaggio ha lasciato traccia di sé in un fondo denominato “Kappa”, le cui carte riguardano il Vaticano. Vi si trova, fra l’altro, anche una comunicazione dell’ambasciatore tedesco presso la Santa Sede, von Weizsäcker, resa nota da padre Graham sulle pagine di Civiltà Cattolica [1].

Questo documento racconta della convocazione dell’ambasciatore tedesco in Vaticano immediatamente dopo la retata compiuta da Kappler nel quartiere ebraico di Roma, il 16 ottobre 1943 (ma invero, a quel che sembra, iniziata nella tarda serata del giorno prima) [2]. Che cosa si dissero Maglione e von Weizsäcker, quel 16 ottobre?

Saputo della retata, Maglione aveva chiesto a von Weizsäcker d’intervenire in favore degli ebrei romani, «in nome dell’umanità, della carità cristiana». «Io mi attendo sempre che mi si domandi: perché mai voi rimanete in codesto vostro ufficio» rispose Weiszäcker. Maglione disse che tuttavia non gli avrebbe rivolto una simile domanda. «Le dico semplicemente: Eccellenza, che ha un cuore tenero e buono, veda di salvare tanti innocenti. È doloroso per il Santo Padre che proprio a Roma, sotto gli occhi del Padre comune siano fatte soffrire tante persone unicamente perché appartengono ad una stirpe determinata». «Che farebbe la Santa Sede se le cose avessero a continuare?», chiese l’ambasciatore tedesco. «La Santa Sede non vorrebbe essere messa nella necessità di dire la sua parola di disapprovazione», fu la risposta del Segretario di Stato. A questo punto, Weizsäcker espresse tutta la sua ammirazione per l’opera svolta sino a quel momento dal Vaticano. Ma, visibilmente preoccupato, prospettò le gravi conseguenze per un passo della Santa Sede. Maglione, dopo averlo rassicurato sul fatto che gli si stava solo chiedendo d’intervenire per un senso d’umanità, lasciandolo libero nel suo proposito di non svelare a Berlino i contenuti della loro conversazione, aggiunse che la Santa Sede avrebbe cercato di non far nulla contro il popolo germanico. «Dovevo però pur dirgli che la Santa Sede non deve essere messa nella necessità di protestare: qualora la Santa Sede fosse obbligata a farlo, si affiderebbe, per le conseguenze, alla Divina Provvidenza» [3].

Ed ecco come von Weizsäcker riferì al suo governo dei contatti avuti con la Santa Sede. Scriveva egli il 17 ottobre, quindi subito dopo il colloquio col Cardinal Maglione:

Posso confermare la reazione del Vaticano di fronte alla deportazione degli ebrei di Roma, come vi ha riferito mons. Hudal. La Curia è particolarmente colpita, perché l’azione si è svolta, per così dire, sotto le finestre del papa. La reazione sarebbe forse attenuata se gli ebrei fossero utilizzati per dei lavori in Italia. Gli ambienti ostili di Roma colgono l’occasione per costringere il Vaticano ad uscire dal riserbo. Si afferma che, nelle città francesi dove erano accaduti fatti analoghi, i vescovi avevano preso apertamente posizione. E il papa, come capo supremo della Chiesa e vescovo di Roma non potrebbe farne a meno. Si è cominciato a paragonare il papa attuale con il più energico Pio XI. La propaganda dei nostri nemici all’estero coglierà certamente questa occasione per provocare una tensione fra la Chiesa e noi [4].

Qualche giorno dopo, il 28 ottobre 1943, von Weizsäcker tornò sull’argomento con il seguente dispaccio:

Nonostante le pressioni esercitate su di lui da diverse parti, il papa non si è lasciato indurre a nessuna dichiarazione di protesta contro la deportazione degli ebrei di Roma. Sebbene egli si renda conto che tale atteggiamento gli verrà rimproverato dai nostri nemici e dai circoli protestanti dei paesi anglosassoni con intenti di propaganda anticattolica, in questo delicato problema ha fatto di tutto per non peggiorare le relazioni con il Governo e le autorità a Roma. Dato che qui a Roma non si dovrebbero più prendere misure contro gli ebrei, possiamo considerare liquidata questa spiacevole faccenda per le relazioni tedesco-vaticane [5]

Come si vede, von Weizsäcker tenne all’oscuro il suo Governo, non solo del colloquio avuto il 16 ottobre con il Cardinal Maglione, ma anche della prospettiva che la Santa Sede protestasse contro la deportazione degli ebrei romani. I suoi dispacci, inoltre, rivelavano una forma quanto mai involuta, autorizzando a trarre alcune precise conclusioni:

Egli non aveva mai riferito, per ragioni che giudicava valide, che il Vaticano aveva protestato il 16 ottobre, usando un linguaggio indiretto, destinato poi ad essere male interpretato nel dopoguerra. A quel tempo egli si limitò a dire che «la Curia è particolarmente preoccupata a causa di quanto era accaduto, per così dire sotto la finestra del Papa», senza fare menzione di un’esplicita convocazione del cardinale Segretario di Stato. L’obliquo e apparentemente casuale ritorno su questo argomento, due giorni dopo, è rivelatore del metodo di Weizsäcker, che disorientò più tardi gli storici [6].

Tra gli storici che ci appaiono disorientati c’è la Zuccotti, la quale sostiene addirittura che la libertà lasciata da Maglione a Weizsäcker di non riferire a Berlino del colloquio intercorso fra loro, oltre che essere altra prova di “silenzio” della Santa Sede e del suo desiderio di non rompere con la Germania, compromise l’azione di salvataggio degli ebrei romani. Maglione, sempre stando alla Zuccotti, avrebbe fatto questa scelta non avendo più un saldo controllo dei nervi, e pensando alle conseguenze di una protesta della Santa Sede, fra le quali avrebbe potuto esserci l’invasione della Città del Vaticano e la deportazione del papa [7].

La verità è a nostro avviso molto più semplice. Maglione si era rimesso al giudizio di Weizsäcker «di fare o non fare menzione della loro conversazione, che era stata tanto amichevole». Se ne deduce pertanto che la Santa Sede non temeva nemmeno l’eventualità che l’ambasciatore tedesco facesse un completo resoconto a Berlino della conversazione avuta con Maglione, il quale aveva anche detto che la Santa Sede si sarebbe affidata, «per le conseguenze, alla divina Provvidenza» [8].

Sarebbe bastato, invero, confrontare le fonti tedesche con quelle britanniche, e in particolare con il testo di un dispaccio del ministro in Vaticano Osborne al suo governo, datato 31 ottobre 1943, per convincersi che la protesta della Santa Sede contro la deportazione degli ebrei romani era stata abbastanza energica. Ecco quanto scriveva Osborne:

Non appena seppe degli arresti di ebrei a Roma, il Cardinale Segretario di Stato diresse e formulò all’Ambasciatore tedesco una [sorta?] di protesta. L’Ambasciatore si mosse immediatamente con il risultato che gran parte di loro fu rilasciata…L’intervento vaticano sembra dunque esser stato efficace nel salvare un certo numero di queste sfortunate persone. Ho chiesto di sapere se potessi io riferir questo e mi fu detto che avrei potuto ma solo per nostra conoscenza e non per darne pubblica ragione, poiché ogni pubblicazione d’informazioni condurrebbe probabilmente a nuove persecuzioni [9].

Ci è sembrato importante soffermarsi su questi due dispacci di Weizsäcker, perché essi costituiscono la principale fonte su cui si è basato Il Vicario, di Hochhuth; specialmente una frase, contenuta nel secondo dispaccio, è stata il pilastro accusatorio contro Pio XII.

Il fatto è – ha scritto Nobécourt – che la formulazione del diplomatico nascondeva completamente la verità, la quale era la seguente: Pio XII, avvertito fin dal primo momento dalla Principessa Pignatelli, aveva immediatamente agito, da un lato tramite due religiosi tedeschi, l’uno appartenente al suo entourage diretto, il padre Pfeiffer, l’altro rettore del seminario tedesco, monsignor Hudal.

D’altra parte, come abbiamo visto, anche Maglione aveva convocato Weizsäcker, il quale aveva chiesto di non far parola a Berlino del loro colloquio e delle rimostranze della Segreteria di Stato. E si è visto anche che la Santa Sede aveva pregato il Ministro britannico Osborne di non divulgare, onde evitare guai peggiori (presumibilmente la ripresa delle deportazioni), la notizia della protesta vaticana presso l’ambasciatore tedesco.

Due ore dopo, il rastrellamento fu sospeso e quattromila ebrei minacciati trovarono asilo in conventi e collegi ecclesiastici, e altri presso Italiani. Ma dei mille deportati ad Auschwitz, per due terzi donne e bambini, solo quindici tornarono. L’operazione sarebbe stata interrotta se il Cardinale Maglione non si fosse dichiarato d’accordo con la discrezione dell’ambasciatore, contando sul fatto che questi sarebbe intervenuto personalmente, cosa che verosimilmente fece? Stranamente, dopo la guerra Weizsäcker si attenne sempre alla versione del non intervento di Pio XII, persino nei confronti dei suoi diretti collaboratori. Tacque sempre la sua convocazione da parte del Segretario di Stato, probabilmente per non aggiungere l’accusa del proprio silenzio alle altre che gli venivano mosse [10].

Non ripeteremo qui quanto altri hanno già detto in merito alla gratitudine di molte comunità ebraiche nei confronti di Pio XII, del quale riconobbero il diuturno impegno per la loro causa, dispiegato indifferentemente per gli ebrei battezzati e no [11].

Lo stesso Rabbino Capo di Roma, Israel Zolli, riconobbe ciò e sentì molto vicino Papa Pio XII; specialmente quando, nel settembre 1943, si era trattato di racimolare cinquanta chili d’oro, richiesti dai nazisti per rinunciare alla deportazione degli ebrei romani [12]. Non solo la comunità ebraica romana, ma anche alcune comunità cattoliche, si erano impegnate nella ricerca dell’oro richiesto da Kappler per rinunciare (semmai costui avesse mai inteso rinunciare) al suo nefando piano di deportazione [13].

Il testo che è considerato la madre di tutte le battaglie “antipacelliane”, il dramma di Rolf Hochhuth intitolato Il Vicario, e che vede protagonisti anche degli ebrei romani deportati ad Auschwitz sotto gli occhi del Papa, si basa dunque su fonti quanto mai inaffidabili, come i predetti due dispacci di von Weizsäcker a Berlino (che sono anche il fulcro della tesi accusatoria di Friedländer nel suo libro del 1964). Troppo poco perché Il Vicario possa costituire «un piedistallo di credibilità» [14].

Per giunta – ha scritto il Nobécourt – Hochhuth fece del suo dramma un dossier che generalizzava l’accusa di passività della Santa Sede di fronte allo sterminio degli ebrei, evocando una Chiesa cattolica che deliberatamente ignorava i fatti per antisemitismo e desiderio di tener buono Hitler. Gli ADSS cancellarono quasi completamente queste imputazioni [15].

Nobécourt non è certamente uno storico ligio a Pio XII. Eppure la sua analisi è chiara e rigorosa. E, insieme ad altri documenti già citati, ci sembra demolisca del tutto la ricostruzione non documentata e superficiale fatta da Amos Luzzatto sul “Corriere della Sera” [16].

[2] Cfr. ADSS, vol. 9, doc. 368. La protesta era stata annunciata dal Rettore del Collegio tedesco di Santa Maria dell’Anima, mons. Alois Hudal, in una lettera al generale tedesco Rainer Stahel, così concepita: «Ho appreso or ora da un alto funzionario del Vaticano, vicino al S. Padre, [si trattava di suo nipote, il principe Carlo Pacelli] che questa mattina hanno avuto inizio gli arresti degli ebrei di nazionalità italiana. Nell’interesse delle buone relazioni che sino ad ora intercorrono tra il Vaticano e l’alto comando militare tedesco, grazie innanzitutto all’intuito politico e alla magnanimità di Sua Eccellenza, che passerà un giorno alla storia di Roma, la prego di dare ordine di sospendere immediatamente tali arresti a Roma e nei dintorni. Altrimenti temo che il papa sarà costretto a prendere apertamente posizione contro queste azioni, il che servirà indubbiamente ai nemici della Germania da arma contro noialtri tedeschi». Citato in Saul Friedländer, Pio XII e il Terzo Reich, cit., pp. 185-186. La minuta di questo testo, con le correzioni apportate e in una versione più completa (in cui non c’è traccia di blandizie di Hudal nei confronti di Stahel), è stata pubblicata nell’originale tedesco in ADSS, vol. 9, doc. 373. Notizia della lettera di Hudal a Stahel si ha anche nel diario di Adolf Eichmann, par. 377/AE 57, visibile su Internet all’indirizzo http://www.nizkor.org/ftp.cgi/people/e/eichmann.adolf/memoire/Eichmann.txt. Sulla precisa datazione della retata di Kappler, ivi, nota 1 a p. 505. Si veda anche: La razzia degli ebrei del 16 ottobre 1943 a Roma, in “Israel”, 29 ottobre 1959, citato in Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, cit., p. 478.

[4] Von Weizsäcker a von Ribbentrop, 17 ottobre 1943, cit. In Saul Friedländer, Pio XII e il Terzo Reich, cit., p. 186.

[6] Robert A. Graham S.I., L’uomo che tradì Ribbentrop, cit., p. 242. Cfr. dello stesso Graham: La strana condotta di Ernst von Weizsäcker, ambasciatore del Reich in Vaticano, in “La Civiltà Cattolica”, a. 121, 1970, vol. II, pp. 455-471. Così ha dichiarato all’ “Osservatore Romano” del 28 giugno 1944 (p. 33) Albert von Kessel, diplomatico in forze all’ambasciata tedesca presso la Santa Sede: «L’ambasciatore von Weizsäcker doveva lottare su due fronti: raccomandare alla Santa Sede, al Papa, quindi, di non intraprendere azioni inconsiderate, vale a dire azioni di cui, forse, non percepiva tutte le ultime catastrofiche conseguenze; d’altra parte, l’ambasciatore von Weizsäcker doveva cercare di persuadere i nazisti, attraverso rapporti diplomatici fatti ad arte, che il Vaticano dimostrava “buona volontà”». Giorgio Angelozzi Gariboldi, Pio XII, Hitler e Mussolini. Il Vaticano fra le dittature, Milano: Mursia, 1988, pp. 223-224 (si ha qui presente la ristampa del 1995). Abbiamo già visto (nel capitolo 1) che Graham ha giudicato i dispacci di Weizsäcker «tra i documenti più consapevolmente truccati nella storia della diplomazia moderna». Citato in Jacques Nobécourt, Il “Silenzio”di Pio XII, cit., p. 1188. Tutti questi elementi sono sottovalutati da Sergio Minerbi, Pio XII, il Vaticano e il «sabato nero». Le responsabilità nell’arresto e nella deportazione degli ebrei romani, in “Nuova Storia Contemporanea”, n. 3: maggio-giugno 2002, spec. p. 42. L’eminente studioso fa peraltro riferimento (a p. 38) alla testimonianza di von Kessel qui riportata, ma non al brano citato; e, in generale, ci appare piuttosto suscettibile nella difesa a oltranza della credibilità di von Weizsäcker.

[7] Susan Zuccotti, Under his very Windows. The Vatican and the Holocaust in Italy, New Haven-London: Yale University Press, 2000; trad. it.: Il Vaticano e l’Olocausto in Italia, Milano: Bruno Mondadori, 2001. Si ha qui presente l’edizione inglese, p. 160.

[9] «As soon as he heard of the arrests of Jews in Rome Cardinal Secretary of State sent for the German Ambassador and formulated some [sort?] of protest. The Ambassador took immediate action, with the result that large numbers were released…Vatican intervention thus seems to have been effective in saving a number of these unfortunate people. I enquired whether I might report this and was told that I might do so but strictly for your information and on no account for publicity, since any publication of information would probably lead to renewed persecution». Osborne a FO, 31 ottobre 1943 tel. 400, FO 371/37255, citato in ADSS, vol. 9, nota 3 a p. 506.

[10] Jacques Nobécourt, Il “silenzio” di Pio XII, in Dizionario Storico del Papato, a cura di Philippe Levillain, Milano: Bompiani 1996 p. 1186; cfr. ADSS, vol. 9, doc. 506.

[11] Cfr. Pierre Blet S.I., Pio XII e la seconda guerra mondiale, cit., passim; Alessandro Duce, Pio XII e la Polonia (1939-1945), cit. . Per dare un’idea dell’opera di assistenza della Chiesa cattolica nei confronti degli ebrei, si vedano i documenti riprodotti dal De Felice in allegato al suo studio: Renzo De Felice, Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, cit., Appendice, documenti 40 e 41.

[12] Come abbiamo già detto (cap. 2), dopo un personale cammino di riflessione teologica si convertì al cattolicesimo, battezzandosi con il nome di Eugenio in omaggio a Pacelli. Cfr. Israel Zolli, Before the dawn; autobiographical reflections. New York, Sheed and Ward, 1954. Niente di sostanziale e di nuovo aggiunge su questa figura il recente libro, scarsamente analitico e scopertamente apologetico, di Judith Cabaud, Il Rabbino che si arrese a Cristo. La storia di Israel Zolli, Rabbino capo a Roma durante la seconda guerra mondiale, Cinisello Balsamo: Piemme, 2002. Per l’operazione in favore degli ebrei romani, di cui fu incaricato il direttore dell’amministrazione della Santa Sede, Bernardino Nogara, cfr. ADSS, vol. 9, doc. 353.

[13] Accurato ci sembra il resoconto di Renzo De Felice (Storia degli Ebrei italiani sotto il Fascismo, Torino: Einaudi, 1993, p. 468), il quale parla di un prestito sollecitato da Renzo Levi a mo’ di sondaggio, nel caso in cui la comunità ebraica non riuscisse a racimolare l’oro richiesto alla scadenza stabilita. Tale sondaggio fu bene accolto dalla Santa Sede. La Zuccotti ha scritto che a trovare l’oro furono poi gli ebrei romani (prevalentemente ls piccola e media borghesia del vecchio ghetto o di Trastevere) insieme ad alcuni benevoli vicini non ebrei (Susan Zuccotti, Under his very Windows, cit., pp. 153-154). Il ruolo dei cattolici nella vicenda è dunque posto assai in ombra; anche perché per la Zuccotti (nota 18 a p. 365), «i contributi da parte di non ebrei provennero di fatto da individui piuttosto che da gruppi organizzati». Sennonché nella lettera di mons. Nogara al cardinal Maglione, del 29 settembre 1943, si legge quanto segue: «Il dr. Zolli ieri alle 14 è venuto a dirmi che avevano trovati i 15 Kg presso delle comunità cattoliche e che quindi non avevano bisogno del nostro concorso. Però pregava che non gli si chiudesse la porta per l’avvenire». ADSS, vol. 9, doc. 353 (già citato). Non si capisce su che basi il Minerbi ritenga inesatta questa informazione di Nogara. Sergio Minerbi, Pio XII, il Vaticano e il «sabato nero». Le responsabilità nell’arresto e nella deportazione degli ebrei romani, in “Nuova Storia Contemporanea”, n. 3: maggio-giugno 2002, p. 33. La Zuccotti dà notizia della lettera di Nogara nella nota 18 di p. 365, già citata; ma traduce impropriamente la frase «avevano trovati i 15 kg presso delle comunità cattoliche» con un più generico «found within the Catholic community». Martin Gilbert (The Holocaust. A History of the Jews of Europe during the second World War, New York: Henry Holt & Co., 1987, p. 622) scrive invece che «il Papa aiutò la comunità ebraica di Roma, in quel mese di settembre, offrendo qualsiasi ammontare d’oro fosse necessario a coprire i cinquanta chili richiesti dai nazisti, che la comunità non avesse potuto raccogliere da sola».

[14] La frase è di Carlo Bo, che firmava l’introduzione all’edizione italiana del dramma di Hochhuth.

[16] Si vedano, a tal proposito, le illuminanti osservazioni di Pierre Blet S.I., La leggenda alla prova degli archivi. Le ricorrenti accuse contro Pio XII, in “La Civiltà Cattolica”, 21 marzo 1998, vol. I, n. 3546, pp. 531-541. “Prova d’intellighentsija” è l’articolo di Paolo Sylos-Labini, Quella miscela esplosiva che condannò gli Ebrei, in “Corriere della Sera”, 6 gennaio 1998. L’efficace confutazione delle tesi di Sylos-Labini, oltre che nell’articolo di Blet già citato, può trovarsi nell’altro dello stesso Autore: Myth vs. Historical Fact, in “L’Osservatore Romano” (edizione inglese), n. 17, 29 aprile 1998.

(Prof. Matteo Luigi Napolitano, membro del Comitato scientifico della CADL, in Catholic Anti-Defamation League onlus - www.cadl.it)

Il Dio di Abramo e di Gesù Cristo è soprattutto un Dio che ama. Deus caritas est. Non è dunque un Dio che guarda il mondo con indifferenza, un giudice severo e inflessibile, un Dio che "è politica o niente", secondo la nota affermazione dell'ayatollah Khomeini; ma non è nemmeno un Dio da coccolare in privato o nel quale proiettare semplicemente i nostri desideri, una sorta di "oppio" per il popolo, un Dio che serva alla morale, all'ordine sociale, alla giustizia, all'identità di una cultura o semplicemente a farci essere più buoni.

È un Dio che, amandoci, ci fa vedere la possibilità di un'altra storia, ci sollecita ad amare a nostra volta, a uscire dal nostro "isolamento", a scoprire l'incommensurabile dignità di ognuno di noi, nonostante le nostre manchevolezze; è un Dio misericordioso che redime e salva e che, proprio e soltanto per questo, ci spinge "a trasformare il mondo", a lavorare per rendere più umana la nostra vita sociale e individuale.

Se il mondo in generale, secondo una linea di pensiero oggi assai condivisa, non è altro che "caso e necessità"; se ciò che chiamiamo mondo umano non è altro che l'ultimo stadio di sviluppo di antichissime comunità batteriche, è evidente che in tale contesto diventa piuttosto difficile parlare di libertà. E questo è quanto meno curioso, visto che, proprio in nome della libertà, si è costituito principalmente il cosiddetto mondo moderno, con la rivendicazione di sempre maggiori diritti in ogni ambito della vita individuale e sociale. Per dirla con le parole di Benedetto XVI, qui siamo di fronte a «un autentico capovolgimento del punto di partenza della nostra cultura, che era una rivendicazione della centralità dell'uomo e della sua libertà».

Forse non è esagerato sostenere che gran parte della filosofia moderna è alla vana ricerca di una sorta di equivalente funzionale di quanto l'amore di Dio è in grado di offrire, ontologicamente, prima ancora che eticamente, a garanzia della bontà dell'essere. Charles Taylor ha most rato tutto questo in modo, a mio avviso, assai convincente, così come Friedrich Nietzsche, con la sua disperata lucidità, ne ha mostrato i tratti distruttivi e inquietanti. Gli sforzi moderni di costruire una società più giusta, fatta di uomini capaci di riconoscersi reciprocamente, "come se Dio non ci fosse", alla fine si sono rivelati un fallimento (si pensi all'esperienza totalitaria); le odierne tecnologie della vita, una cultura che, in nome della libertà, le vorrebbe utilizzare senza limiti, elaborando contemporaneamente le condizioni affinché la libertà non abbia più senso, rendono questo fallimento ancora più inquietante. E Benedetto XVI se ne rende conto pienamente; vede il nesso che sussiste tra le ontologie e le cosmologie dominanti e la crisi dell'etica contemporanea, la quale, non per nulla, viene ricondotta prevalentemente "entro i confini del relativismo e dell'utilitarismo, con l'esclusione di ogni principio morale che sia valido e vincolante per se stesso".

Proprio come auspicava Emile Durkheim, certamente uno dei padri della cultura che pervade il nostro tempo, stiamo subordinando l'elemento morale alle esigenze della vita sociale, mettendo così fuori gioco il senso stesso di qualcosa che valga e che obblighi incondizionatamente. Per dirla con le parole del sociologo francese, la nostra morale è diventata "plastica"; «Nulla è indefinitamente e incondizionatamente buono»; abbiamo una morale totalmente funzionalizzata alle esigenze della vita sociale. In linea di principio, quindi, anche l'uccisione di un innocente può diventare legittima, se si riesce a dimostrare, cosa sempre piuttosto semplice, che è per il bene della società. Utilitarismo, relativismo e funzionalismo, in effetti, non conoscono limiti di principio; pongono volta a volta, a seconda delle convenienze, alcuni valori di riferimento e a questi commisurano tutti gli altri. Se, poniamo, si tratta in primo luogo di produrre merci a costi più bassi possibile, diventa irrilevante che ciò avvenga in condizioni quasi disumane, come accade ad esempio in Cina. Se, per fare un altro esempio, si tratta di abbassare i livelli demografici di una determinata popolazione, di per sé, non si può escludere che si faccia ricorso, come in effetti accade, a pratiche di sterilizzazione coatta. Se, per fare un altro esempio ancora, l'uso di embrioni umani può far avanzare la ricerca medica, nulla deve impedirlo. Se, infine, si tratta di soddisfare un desiderio di maternità o di paternità, le conseguenze morali della tecnica cui si fa ricorso diventano indifferenti, poiché ciò che conta è semplicemente il risultato. E si potrebbe continuare.

In ogni caso sono proprio questi esempi che ci fanno comprendere l'importanza di qualcosa che nella nostra vita individuale e sociale obblighi «incondizionatamente». E' proprio il caso di dire, con la Deus caritas est di Benedetto XVI, che esiste una inscindibile «unificazione dell'uomo con Dio». Ragionando «come se Dio non ci fosse», si arriva, o si potrebbe arrivare, a ragionare come se non ci fosse nemmeno l'uomo. Questo, a mio modo di vedere, è lo sfondo che anima il Discorso di Verona e che presumibilmente animerà tutto il pontificato di Benedetto XVI. (Sergio Belardinelli, Avvenire, 9 giugno 2007)

Oltre 160 parrocchie della diocesi di Milano hanno aderito al cammino di sperimentazione

Nella diocesi di Milano è stata avviata in questi anni una sperimentazione che potrebbe portare a una piccola rivoluzione, a rivedere cioè il cammino di iniziazione cristiana proposto dalle parrocchie. «Chi accoglie questo compito con passione e coinvolge oltre ai catechisti anche i genitori e altre persone della comunità», spiega don Paolo Sartor, segretario della commissione arcivescovile presieduta da mons. Manganini, «pian piano si accorge che non si tratta di aggiungere un incontro in più o di sostituire un sussidio, ma di “cambiare marcia”». Ma la proposta non deve essere elitaria, «non possiamo permetterci itinerari rinnovati che siano per pochi», per questo sono pensati in prospettiva missionaria, con un «accesso popolare al cristianesimo».

Come dice il titolo del testo base “Diventare cristiani nella Chiesa missionaria”, consegnato alle parrocchie che stanno sperimentando i nuovi itinerari, si tratta di un lavoro che può essere compreso nel quadro della missionarietà. Non a caso il cardinal Tettamanzi lo ha fatto partire con il percorso pastorale “Mi sarete testimoni” (n. 64) nel tentativo di ripensare una prassi ordinaria e l’accesso ai sacramenti (Battesimo, Cresima e Comunione) nei primi anni di vita e in età scolare, con l’attenzione che non sia solo un atto dovuto, ma un’autentica occasione missionaria.

Per la maggior parte delle nostre parrocchie è già così, dal momento che molte persone, anche lontane dalla Chiesa, in occasione del Battesimo dei figli e dei sacramenti negli anni seguenti, si rivolgono alla comunità. Il tentativo è quindi di partire da questa domanda delle famiglie e fare in modo che possa tradursi, con grande libertà, in una possibilità di confronto e magari di cammino, per genitori e bambini. Vista nel quadro della missionarietà l’iniziativa di sperimentazione riprende alcuni elementi del dibattito teologico-pastorale di questi anni. Da una parte, la teologia dei sacramenti più organizzata e nitida, che sta alla base anche di alcune scelte pastorali operative, dall’altra, alcuni interventi della Cei - dagli anni Novanta a oggi - tesi al rinnovamento della catechesi dell’iniziazione cristiana. È singolare che coloro che avevano scritto i catechismi, poi riproposti con grandi adattamenti, a un certo punto hanno ammesso che c’era bisogno di una prospettiva rinnovata.

Innanzitutto il richiamo al “Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti” come elemento ispiratore di questa pastorale. Può sembrare un controsenso, dal momento che è per adulti non battezzati che desiderano entrare nella Chiesa, tuttavia - dice la Cei nelle note del 1997 sul catecumenato degli adulti, in quella del 1999 dedicata all’iniziazione dei bambini in età scolare e del 2003 sulla Cresima agli adulti - si è visto che questo rituale è ormai un testo di riferimento per molti percorsi. Si tratta quindi di realizzare cammini con famiglie e bambini per i quali non può più essere data per scontata una fede di partenza; anche se in molte realtà ci sono ancora famiglie cristiane che tentano di trasmettere la fede ai loro figli. La prospettiva catecumenale comprende l’evangelizzazione, l’importanza di un primo annuncio e un cammino progressivo, quindi non solo una catechesi fatta di incontri formativi e di dottrina, ma anche di esperienza, liturgia, fraternità…

Il secondo elemento che connota la sperimentazione della diocesi ambrosiana rispetto ad altre è l’arco di tempo su cui si sviluppa: dalla nascita del bambino (o addirittura dall’attesa del figlio) alla domanda di Battesimo, fino alla fine delle medie. Per questo noi parliamo di sperimentazione dagli zero ai 14 anni. Ed è una novità, non perché prima non ci fossero attività, ma perché si cerca di creare il più possibile collegamenti. È vero che in parrocchia, a occuparsi della pastorale battesimale non sono le stesse persone che fanno catechesi ai bambini o che in oratorio animano i cammini dei preadolescenti. Tuttavia si vuole superare quella separazione che oggi spesso si coglie tra i cammini prima e dopo la Cresima, ma in particolare tra il periodo che precede l’inizio della catechesi di iniziazione cristiana (6-8 anni) e quello che segue. In molte parrocchie, nonostante ci sia il desiderio di fare qualcosa, c’è ancora il vuoto. Questo “vuoto” è uno degli elementi che la nostra sperimentazione diocesana cerca di evitare.

Da tanti anni si parla di questo aspetto e la sperimentazione cerca di raccogliere quello che di buono è già stato fatto. L’obiettivo è di non essere più costretti di parlare ancora di “coinvolgimento” dei genitori, perché usare questo termine è come dire: abbiamo preparato un progetto e iniziato a realizzarlo, poi scopriamo che i genitori non seguono e così decidiamo di coinvolgerli. Il discorso è un altro. Occorre fin dall’inizio favorire nei genitori il senso di responsabilità a essere i primi educatori dei figli, ma dobbiamo aiutarli, cercando di rispondere ai loro dubbi e disagi, invitandoli a confrontarsi anche tra loro, a pregare insieme… Tutto questo deve diventare esperienza normale in famiglia e comunicata anche ai bambini.

Per le parrocchie è il secondo anno di sperimentazione e nel prossimo ci sarà la verifica per fornire qualche elemento all’Arcivescovo e al Consiglio episcopale milanese. Tra l’estate e la fine del 2008 la commissione termina il suo lavoro e consegna i risultati definitivi al cardinal Tettamanzi. Questo avverrà dopo una consultazione con il consiglio presbiterale, pastorale e l’assemblea dei decani nei modi in cui l’Arcivescovo riterrà opportuno. Per quanto riguarda la prima fase, quella battesimale, il Cardinale ha chiesto di anticipare alcuni risultati in vista del percorso pastorale che sarà presentato a settembre dedicato al tema “Famiglia comunica la tua fede”.

La parrocchia Santa Marcellina in Muggiano, nel quartiere Baggio di Milano, ha aderito volentieri alla proposta di sperimentazione seguendo il cammino di iniziazione cristiana dagli zero ai 7 anni (fase A), che comprende il Battesimo e la prima infanzia. «Rispondeva alle nostre esigenze - assicura il parroco don Flavio Colombo -, già tentavamo di accompagnare i genitori nel periodo di preparazione al Battesimo dei bambini e quando la diocesi ha proposto un cammino di sperimentazione ci ha trovato disponibili e desiderosi di condividere anche con altri l’esperienza».

Per questo, spiega il parroco, «abbiamo creato un’équipe di 5 famiglie che sta seguendo a tempo pieno il progetto pre e post battesimale». Anna e Giuseppe Papini, sposati e con due figli grandi, da 10 anni curano il cammino di preparazione al Battesimo per le famiglie: «Io e mio marito siamo stati la prima coppia ad affiancare il parroco in questo compito». Il percorso sperimentale prevede all’inizio una fase di accoglienza in cui i responsabili vanno a casa dei genitori che hanno chiesto di battezzare il loro bambino.

«L’incontro può durare anche solo un quarto d’ora se si tratta di famiglie che conosciamo e che già frequentano la comunità, altrimenti se è la prima occasione di riavvicinamento alla Chiesa dura anche un’ora e mezza». A questo appuntamento seguono altri due incontri. «Il primo, con tutte le coppie, è gestito da noi - spiega Anna -, lo scopo è quello di far emergere le motivazioni della loro richiesta, il secondo è tenuto dal parroco sui “segni” del Battesimo: la luce, l’acqua, la veste bianca…».

Nella parrocchia di Santa Marcellina, che conta circa 3 mila fedeli, nel 2006 sono stati celebrati 50 Battesimi. «Il nostro è un quartiere giovane - dice Papini - abitato per anni da anziani, poi hanno iniziato a costruire e sono arrivate tante coppie giovani». Negli ultimi mesi l’équipe ha preparato diverse famiglie che chiedevano il Battesimo per i loro figli. Tre, già grandicelli, sono stati battezzati a Pasqua, altri 8 la settimana successiva.

«Negli ultimi anni abbiamo organizzato anche un momento di accoglienza da parte della comunità». Il giorno del Battesimo, celebrato la domenica mattina, la messa inizia in fondo alla chiesa con il segno di croce e la dichiarazione del nome del bambino da parte dei genitori, i quali sono anche invitati a spiegare pubblicamente la motivazione della richiesta del sacramento per il loro figlio. Ai padrini e alle madrine si chiede invece che cosa sono disposti a fare per aiutare le rispettive famiglie nella trasmissione della fede. Dopo il Battesimo continuano le visite ai genitori, soprattutto quelli che risultano più in difficoltà. «Per tenere le famiglie “agganciate” alla comunità - continua Anna - portiamo nelle case il bollettino parrocchiale e se non riusciamo a raggiungere tutti lo lasciamo in casella».

Nel corso dell’anno gli animatori organizzano due incontri (in Avvento e Quaresima) per tutti i genitori che nell’ultimo quinquennio hanno fatto battezzare i loro figli. «Inviamo una lettera a tutte le famiglie e li invitiamo in chiesa per un momento di preghiera e la benedizione ai bambini», racconta Papini. «L’ultimo è stato la Domenica delle Palme, nel pomeriggio abbiamo fatto una breve Via Crucis con testi letti da genitori e figli, poi è seguito un incontro ricreativo e la merenda. La settimana prima di Natale invece abbiamo costruito con loro il presepe sul fonte battesimale: ogni bimbo portava una statuina».

Non mancano anche occasioni formative organizzate con l’aiuto di una psico-pedagogista che affronta temi educativi, ma non solo. Mentre per aiutare le coppie giovani a venire a messa la domenica con i figli si è creato, in una cappella della chiesa, uno spazio riservato ai bimbi piccoli, ma al momento del “Padre nostro” sono invitati a salire sull’altare per recitarlo insieme tenendosi per mano.

I ragazzi della parrocchia Santi Pietro e Paolo Apostoli di Alzate Brianza coinvolti nel progetto di sperimentazione sono poco più di cento. Il percorso di introduzione alla vita cristiana (fase B) è rivolta ai bambini dai 7 ai 12 anni. «Sono convinto della scelta fatta e della bontà della proposta - ammette il coadiutore don Angelo Bellati -, anche se per andare a regime ci vorrà molto tempo». Ma la fatica maggiore è delle catechiste, «che devono programmare, studiare, ma anche frequentare corsi di formazione. Se prima si trattava di ripetere cose già fatte, adesso devono mettersi in gioco». In qualche modo si tratta davvero di reinventarsi.

Tra settembre e dicembre ci sono stati quattro incontri con i genitori per presentare il cammino. Il primo era di carattere generale, il secondo sui sacramenti, il terzo sulla proposta della diocesi e l’ultimo, prima di Natale, prevedeva l’iscrizione dei figli al catechismo. Non si è trattato di una semplice compilazione di dati, «ma di un gesto inserito in un contesto di preghiera», dice don Angelo, durante il quale «i figli sono stati affidati alla comunità cristiana per essere educati alla fede».

«Tutti gli anni organizzavamo tre o quattro incontri per i genitori - spiega il sacerdote -, ma adesso ne proponiamo qualcuno in più, invitiamo personalmente le famiglie, ma poi molto dipende da loro». C’è ancora chi porta il figlio a catechismo alle cinque e viene a riprenderselo un’ora dopo. Infatti qualcuno «considera i sacramenti solo una buona tradizione - ammette don Angelo - e forse neppure questa sperimentazione riuscirà a convincerli che è ben altro. Ma in parrocchia c’è anche chi si mette in gioco bene».

Il cammino di preparazione ai sacramenti non si limita quindi alla “dottrina”, come veniva chiamata una volta. Si legge nel testo base della sperimentazione: «Il momento dell’incontro di catechismo classico (un’ora nei giorni feriali dopo la scuola) non può essere l’unico appuntamento di questo cammino, che prevede invece giornate insieme, uscite, ritiri, momenti diversi». Basta pensare alle proposte dell’oratorio e alle diverse iniziative della parrocchia, «come la festa della famiglia, il Carnevale, la novena di Natale, gli incontri in Quaresima e i gesti di carità…».

Già in passato la parrocchia organizzava per i ragazzi diverse attività che ora sono state potenziate. Particolare attenzione viene data anche alla Parola di Dio, infatti i bambini a catechismo portano la Bibbia, che viene utilizzata anche attraverso apposite schede. Il libro sacro, spiega don Angelo, «viene consegnato alla famiglia la domenica mattina, durante una celebrazione, per i genitori e i figli diventa il testo di riferimento».

Roberto Perego, 28 anni, è educatore dei preadolescenti e dall’anno scorso segue il cammino di sperimentazione della fase C, detta mistagogica. La proposta è comune a tre parrocchie (San Giovanni, Rancio e Laorca) che insieme costituiscono una comunità pastorale di Lecco. I ragazzi coinvolti nel percorso, di età compresa tra i 12 e 14 anni, sono circa 80, guidati da 14 educatori, molti dei quali studenti agli ultimi anni delle superiori.

«Già da tempo in parrocchia avevamo abbandonato il cammino tradizionale - dice Roberto -, perché ci sembrava molto difficile e abbiamo iniziato a far riferimento all’Azione Cattolica ragazzi e al Movimento chierichetti, oltre ad utilizzare per gli incontri anche riviste come “Mondo erre”». Gli educatori però si rendevano conto che al cammino mancava «un filo conduttore e obiettivi chiari». Ma nella proposta della diocesi hanno trovato un percorso «molto organico e ben organizzato, capace di affascinare i ragazzi». Infatti «in passato notavamo che a metà anno, quando anche la scuola richiede più impegno, la loro presenza diminuiva, adesso invece sono fedeli al catechismo».

In ogni caso aiutarli a “tenere insieme” fede e vita non è facile. «Ai ragazzi si chiede di leggere una pagina di Vangelo e di interiorizzarla - spiega Roberto -, spesso parlano dei “massimi sistemi”, come la pace nel mondo, la povertà, la giustizia…». Ma questo non basta, «è importante anche vivere questi valori nel quotidiano, a cominciare dal loro gruppo». Così l’anno scorso, dopo aver letto il brano di Vangelo che dice: “Ero forestiero e mi avete accolto, malato e mi avete visitato…” abbiamo proposto ai ragazzi di andare a trovare gli anziani». L’esperienza ha avuto successo e i ragazzi la ricordano ancora volentieri.

In Quaresima, invece di proporre la solita raccolta di soldi, gli educatori hanno lanciato un’alternativa: dopo aver parlato della povertà, il gruppo si è fermato in oratorio a cenare con un pugno di riso e una patata scondita. «Quindi abbiamo chiesto ai ragazzi di versare la stessa cifra che di solito raccogliamo quando mangiamo la pizza», racconta Roberto. Poi hanno scelto di donare la somma a un missionario della parrocchia che opera in Guinea Bissau.

Il testo base per la sperimentazione suggerisce anche l’incontro di “testimoni” significativi. «In occasione della beatificazione di don Luigi Monza, che è stato nella nostra parrocchia di San Giovanni - spiega Roberto -, l’hanno scorso abbiamo fatto un percorso con le Piccole apostole della carità sulla figura del beato. Inoltre abbiamo invitato il responsabile della Caritas decanale che ci ha parlato dei servizi presenti sul nostro territorio». A febbraio i ragazzi hanno fatto un pellegrinaggio ad Assisi, mentre l’anno scorso sono andati a Roma sulle orme di Pietro e Paolo.

L’ultima tappa del cammino di iniziazione cristiana prevede di affrontare anche il tema vocazionale. L’ipotesi può essere quella di incontrare un giovane della parrocchia che quest’anno è entrato in Seminario. «Finora abbiamo parlato del corpo, cercando di riconoscere i suoi bisogni e a dominarlo, poi lo scopriremo in relazione con gli altri».

«Inoltre abbiamo tentato di proporre quello che il testo base definisce “il percorso genitori”, ma stiamo facendo fatica», dice Roberto. «Ma se la sperimentazione andrà a regime dovrà esistere anche questo. Il rischio infatti è che i genitori deleghino gli animatori per l’educazione dei figli».

Solo la rabbia laicista dopo il Family Day spiega perché, subito dopo la grande manifestazione romana, all’improvviso il documentario dell’ottobre 2006 della BBC “Sex Crimes and the Vatican” abbia cominciato a circolare su Internet con sottotitoli italiani, e i vari Santoro abbiano cominciato ad agitarsi. Il documentario, infatti, è merce avariata: quando uscì fu subito fatto a pezzi dagli specialisti di diritto canonico, in quanto confonde diritto della Chiesa e diritto dello Stato. La Chiesa ha anche un suo diritto penale, che si occupa tra l’altro delle infrazioni commesse da sacerdoti e delle relative sanzioni, dalla sospensione a divinis alla scomunica. Queste pene non c’entrano con lo Stato, anche se potrà capitare che un sacerdote colpevole di un delitto che cade anche sotto le leggi civili sia giudicato due volte: dalla Chiesa, che lo ridurrà allo stato laicale, e dallo Stato, che lo metterà in prigione.

Il 30 aprile 2001 Papa Giovanni Paolo II (1920-2005) pubblica la lettera apostolica Sacramentorum sanctitatis tutela, con una serie di norme su quali processi penali canonici siano riservati alla giurisdizione della Congregazione per la dottrina della fede e quali ad altri tribunali vaticani o diocesani. La lettera De delictis gravioribus, firmata dal cardinale Joseph Ratzinger come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede il 18 maggio 2001 – quella presentata dalla BBC come un documento segreto, mentre fu subito pubblicata sul bollettino ufficiale della Santa Sede e figura sul sito Internet del Vaticano – costituisce il regolamento di esecuzione delle norme fissate da Giovanni Paolo II. Il documentario al riguardo afferma tre volte il falso:

(b) dal momento che il “cattivo” del documentario dev’essere l’attuale Pontefice, Benedetto XVI (per i laicisti il Papa “buono” è sempre quello morto), non spiega che la De delictis gravioribus firmata dall’allora cardinale Joseph Ratzinger come prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede il 18 maggio 2001 ha l’unico scopo di dare esecuzione pratica alle norme promulgate con la lettera apostolica Sacramentorum sanctitatis tutela, del precedente 30 aprile, che è di Giovanni Paolo II;

(c) lascia intendere al telespettatore sprovveduto che quando la Chiesa afferma che i processi relativi a certi delicta graviora (“crimini più gravi”), tra cui alcuni di natura sessuale, sono riservati alla giurisdizione della Congregazione per la Dottrina della Fede, intende con questo dare istruzione ai vescovi di sottrarli alla giurisdizione dello Stato e tenerli nascosti. Al contrario, è del tutto evidente che questi documenti si occupano del problema, una volta instaurato un giudizio ecclesiastico, a norma del diritto canonico, a chi spetti la competenza fra Congregazione per la Dottrina della Fede, che in questi casi agisce “in qualità di tribunale apostolico” (così la Sacramentorum sanctitatis tutela), e altri tribunali ecclesiastici. Questi documenti, invece, non si occupano affatto – né potrebbero, vista la loro natura, farlo – delle denunzie e dei provvedimenti dei tribunali civili degli Stati. A chiunque conosca, anche minimamente, il funzionamento della Chiesa cattolica è evidente che quando i due documenti scrivono che “questi delitti sono riservati alla competenza esclusiva della Congregazione per la Dottrina della Fede” la parola “esclusiva” significa “che esclude la competenza di altri tribunali ecclesiastici” e non – come vuole far credere il documentario – “che esclude la competenza dei tribunali degli Stati, a cui terremo nascoste queste vicende anche qualora si tratti di delitti previsti e puniti delle leggi dello Stato”. Non è in questione questo o quell’episodio concreto di conflitti fra Chiesa e Stati. Le due lettere dichiarano fin dall’inizio la loro portata e il loro ambito, che è quello di regolare questioni di competenza all’interno dell’ordinamento giuridico canonico. L’ordinamento giuridico degli Stati, semplicemente, non c’entra.

Nella nota 3 della lettera della Congregazione per la dottrina della fede – ma per la verità anche nel testo della precedente lettera di Giovanni Paolo II – si cita l’istruzione Crimen sollicitationis emanata dalla Congregazione per la dottrina della fede, che allora si chiamava Sant’Uffizio, il 16 marzo 1962, durante il pontificato del Beato Giovanni XXIII (1881-1963) ben prima che alla Congregazione arrivasse lo stesso Ratzinger (che quindi, com’è ovvio, con l’istruzione non c’entra nulla: all’epoca faceva il professore di teologia in Germania).

Questa istruzione dimenticata, “scoperta” nel 2001 solo in grazia dei nuovi documenti e oggi non più in vigore, non nasce per occuparsi della pedofilia ma del vecchio problema dei sacerdoti che abusano del sacramento della confessione per intessere relazioni sessuali con le loro penitenti. È vero che dopo essersi occupata per i primi settanta paragrafi del caso di penitenti donne che hanno una relazione sessuale con il confessore in quattro paragrafi, dal 70 al 74, la Crimen sollicitationis, afferma l’applicabilità della stessa normativa al crimen pessimus, cioè alla relazione sessuale di un sacerdote “con una persona dello stesso sesso”, e nel paragrafo 73 – per analogia con il crimen pessimus – anche ai casi (“quod Deus avertat”, “che Dio ce ne scampi”) in cui un sacerdote dovesse avere relazioni con minori prepuberi (cum impuberibus). Il paragrafo 73 del documento è l’unico mostrato nel documentario, il quale lascia intendere che gli abusi sui bambini siano il tema principale del documento, mentre il problema non era all’ordine del giorno nel 1962 e l’istruzione gli dedica esattamente mezza riga. Clamorosa è poi la menzogna del documentario quando afferma che la Crimen sollicitationis aveva lo scopo di coprire gli abusi avvolgendoli in una coltre di segretezza tale per cui “la pena per chi rompe il segreto è la scomunica immediata”. È precisamente il contrario: il paragrafo 16 impone alla vittima degli abusi di “denunciarli entro un mese” sulla base di una normativa che risale del resto al lontano anno 1741. Il paragrafo 17 estende l’obbligo di denuncia a qualunque fedele cattolico che abbia “notizia certa” degli abusi. Il paragrafo 18 precisa che chi non ottempera all’obbligo di denuncia dei paragrafi 16 e 17 “incorre nella scomunica”. Dunque non è scomunicato chi denuncia gli abusi ma, al contrario, chi non li denuncia.

L’istruzione dispone pure che i relativi processi si svolgano a porte chiuse, a tutela della riservatezza delle vittime, dei testimoni e anche degli imputati, tanto più se eventualmente innocenti. Non si tratta evidentemente dell’unico caso di processi a porte chiuse, né nell’ordinamento ecclesiastico né in quelli statuali. Quanto al carattere “segreto” del documento, menzionato nel testo, si tratta di un “segreto” giustificato dalla delicatezza della materia ma molto relativo, dal momento che fu trasmesso ai vescovi di tutto il mondo. Comunque sia, oggi il documento non è più segreto, dal momento che – stimolati dalla lettura dei documenti del 2001 – avvocati in cause contro sacerdoti accusati di pedofilia negli Stati Uniti ne chiesero alle diocesi il deposito negli atti di processi che sono diventati pubblici. Quegli avvocati speravano di trovare nella Crimen sollicitationis materiale per ampliare le loro già milionarie richieste di risarcimento dei danni: ma non trovarono nulla. Infatti, anche l’istruzione Crimen sollicitationis non riguarda in alcun modo la questione se eventuali attività illecite messe in atto da sacerdoti tramite l’abuso del sacramento della confessione debbano essere segnalate da chi ne venga a conoscenza alle autorità civili. Riguarda solo le questioni di procedura per il perseguimento di questi delitti all’interno dell’ordinamento canonico, e al fine di irrogare sanzioni canoniche ai sacerdoti colpevoli. Perfino Tom Doyle, un ex-cappellano militare che appare nel documentario, ha affermato in una lettera del 13 ottobre 2006 a John L. Allen, che è forse il più noto vaticanista degli Stati Uniti, che “benché abbia lavorato come consulente per i produttori del documentario, temo proprio che alcune distinzioni che ho fatto a proposito del documento del 1962 siano andate perdute. Non credo né ho mai creduto che quel documento sia la prova di un complotto esplicito, nel senso convenzionale, orchestrato dai più alti responsabili del Vaticano per tenere nascosti casi di abusi sessuali perpetrati dal clero”. Tom Doyle rimane del tutto ostile alla “cultura radicalmente sbagliata” che vede nella Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI: ma anche lui si rende conto che le tesi del documentario sulla Crimen sollicitationis non sono sostenibili e cerca prudentemente, sia pure con un linguaggio che resta ambiguo, di prendere le distanze.

Un altro inganno del documentario consiste nel sostenere, a proposito della lettera De delictis gravioribus del 2001 sottoscritta dal cardinale Ratzinger, che si tratti del “seguito” della Crimen sollicitationis, che “ribadiva con enfasi la segretezza, pena la scomunica”. In realtà nella lettera del 2001 non si trova neppure una volta la parola “scomunica”. Si ribadisce, certo, che le procedure per i delicta graviora sono “sottoposte al segreto pontificio”, cioè devono svolgersi a porte chiuse e in modo riservato. Ma in questo non vi è nulla di nuovo, né il segreto si applica solo ai casi di abusi sessuali. Il documentario, al riguardo, confonde maliziosamente sia a proposito della De delictis gravioribus sia a proposito della Crimen sollicitationis segretezza del processo e segretezza del delitto. Il delitto non è affatto destinato a rimanere segreto, anzi se ne chiede la denuncia sotto pena di scomunica; il processo è invece destinato a svolgersi in modo riservato, a tutela – come accennato – di tutte le parti in causa. È questa segretezza del processo che è tutelata con la minaccia di scomunica ai giudici, ai funzionari e allo stesso accusato nei paragrafi 12 e 13 della Crimen sollicitationis (quanto alle vittime e ai testi, prestano giuramento di segretezza ma si prevede che “non siano sottoposti ad alcuna sanzione” salvo provvedimenti specifici da parte dei giudici nei singoli casi). Se c’è qualche cosa di nuovo nella De delictis gravioribus rispetto alla disciplina precedente in tema di abusi sessuali, è il fatto che la lettera crea una disciplina più severa per il caso di abuso di minori, rendendolo perseguibile oltre i normali termini di prescrizione, fino a quando chi dichiara di avere subito abusi quando era minorenne abbia compiuto i ventotto anni (e non i diciotto, come alcuni hanno scritto: infatti il termine è di dieci anni ma nel delitto perpetrato da un clericus con un minore “decurrere incipit a die quo minor duodevicesimum aetatis annum explevit”, cioè “inizia a decorrere nel giorno in cui il minore compie il diciottesimo anno di età”, e da questa data decorre per dieci anni, arrivando così ai ventotto anni di età della vittima). Questo significa – per fare un esempio molto concreto – che se un bambino di quattro anni è vittima di abusi nel 2007, la prescrizione non scatterà fino al 2031, il che mostra bene la volontà della Chiesa di perseguire questi delitti anche molti anni dopo che si sono verificati e ben al di là dei termini di prescrizione consueti. Con questa nuova disciplina la durezza della Chiesa verso i sacerdoti accusati di pedofilia è molto cresciuta con Benedetto XVI, come dimostrano casi dove, nel dubbio, Roma ha preferito prendere provvedimenti cautelativi anche dove non c’erano prove di presunti abusi che si asserivano avvenuti molti anni fa, e la stessa nomina del cardinale americano William Joseph Levada, noto per la sua severità nei confronti dei preti pedofili, a prefetto della Congregazione per la dottrina della fede.

Tutte queste norme riguardano, ancora una volta, il diritto canonico, cioè le sospensioni e le scomuniche per i sacerdoti colpevoli di abusi sessuali. Non c’entrano nulla con il diritto civile, o con il principio generale secondo cui – fatto salvo il solo segreto della confessione – chi nella Chiesa venga a conoscenza di un reato giustamente punito dalle leggi dello Stato ha il dovere di denunciarlo alle autorità competenti. Secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica le autorità civili hanno diritto alla “leale collaborazione dei cittadini” (n. 2238): “la frode e altri sotterfugi mediante i quali alcuni si sottraggono alle imposizioni della legge e alle prescrizioni del dovere sociale, vanno condannati con fermezza, perché incompatibili con le esigenze della giustizia” (n. 1916). L’obbligo di “leale collaborazione” con i poteri civili viene meno solo quando i loro “precetti sono contrari alle esigenze dell’ordine morale, ai diritti fondamentali delle persone o agli insegnamenti del Vangelo” (n. 2242): se questo limite non esistesse, se ne concluderebbe che il cittadino cattolico doveva offrire la sua “leale collaborazione” anche al Terzo Reich e denunciare alla Gestapo le violazioni delle leggi razziali di cui fosse venuto a conoscenza. Dal momento, invece, che le leggi che tutelano i minori dagli abusi non sono affatto contrarie alle “esigenze dell’ordine morale”, nei loro confronti vige l’obbligo di “leale collaborazione” prescritto dal Catechismo, e le “frodi e altri sotterfugi” con cui si cercasse di sottrarsi a tali leggi sono “condannate con fermezza”. Certo, in passato queste indicazioni non sono sempre state rispettate (ma abusus non tollit usum). Il legittimo desiderio di proteggere sacerdoti innocenti ingiustamente calunniati (ce ne sono stati, e ce ne sono, molti) qualche volta è stato confuso con un “buonismo” che ha ostacolato indagini legittime degli Stati. Benedetto XVI ha più volte stigmatizzato ogni forma di buonismo sul tema (si veda per esempio il discorso ai vescovi dell’Irlanda in visita ad Limina Apostolorum, del 28 ottobre 2006): e in realtà il trasferimento della competenza dalle diocesi, dove i giudici spesso possono avere rapporti di amicizia con gli accusati, a Roma mirava fin dall’inizio a garantire maggiore rigore e severità.

A margine – ma non troppo – di questa controversia si devono menzionare due luoghi comuni. Il primo è quello secondo cui la “colpa” della Chiesa è quella di mantenere il celibato tra i sacerdoti di rito latino: sarebbe appunto il celibato la causa almeno remota degli episodi di pedofilia. Il secondo fa credere a molti che i preti pedofili siano “decine di migliaia”. Prima di discutere le statistiche sul punto, e le relative esagerazioni, si deve essere chiari: anche un solo caso di pedofilia nel clero sarebbe un caso di troppo, nei confronti del quale le autorità civili e religiose hanno non solo il diritto ma il dovere di intervenire energicamente. Tuttavia stabilire quanti sono i preti e religiosi cattolici pedofili non è irrilevante. Le tragedie individuali sono difficilmente descritte dalle statistiche, ma il quadro statistico può aiutare a capire se si tratta di casi isolati o di epidemie, e se c’è qualche cosa nello stile di vita del clero cattolico che rende questi episodi più facili a verificarsi di quanto non avvenga, per esempio, fra i pastori protestanti o fra i maestri di scuola laici debitamente sposati.

È proprio vero che si tratta di un’epidemia dalle proporzioni ormai incontrollabili? Si legge spesso che la Chiesa cattolica almeno in Nord America – dal momento che i casi denunciati, ancorché non irrilevanti, sono in numero minore in Europa e altrove – ospita una percentuale di pedofili elevata e unica rispetto a tutti i gruppi religiosi dotati di ministri ordinati o di attività educative. Le statistiche che sono fatte circolare spesso senza troppo preoccuparsi delle fonti parlano di migliaia o anche di decine di migliaia di casi. Si è sentito dire per esempio ripetutamente in talk show televisivi americani che il cinque o il sei per cento dei preti statunitensi sono “pedofili”. Alcuni talk show studiati dall’illustre sociologo (non cattolico) Philip Jenkins in due sue opere sul tema (la fondamentale Pedophiles and Priests. Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, Oxford - New York 1996; e Moral Panic. Changing Concepts of the Child Molester in Modern America, Yale University Press, New Haven - Londra 1998; mentre in The New Anti-Catholicism. The Last Acceptable Prejudice, Oxford University Press, Oxford - New York 2003 lo stesso autore studia il contesto dell’anticattolicesimo, l’ultimo pregiudizio socialmente accettato, come brodo di coltura in cui affermazioni palesemente false acquistano l’apparenza della credibilità) hanno citato a ruota libera pseudo-statistiche e cifre da cui emergerebbe che il numero dei “preti pedofili” americani è superiore al numero totale di sacerdoti cattolici degli Stati Uniti. Almeno queste statistiche sono certamente false, e devono insegnare a non prendere per oro colato tutti i dati presentati come “statistici” o “scientifici” in televisione. Negli ultimi trent’anni i casi di sacerdoti cattolici o religiosi condannati per abusi sessuali su bambini negli Stati Uniti e in Canada sono di poco superiori al centinaio. Un autore molto critico sul punto nei confronti della Chiesa cattolica, il sociologo Anson D. Shupe (di cui cfr.In the Name of All That’s Holy. A Theory of Clergy Malfeasance, Praeger, Westport 1995; Wolves within the Fold. Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University Press, New Brunswick - Londra 1998; e – con William A. Stacey e Susan E. Darnell - Bad Pastors. Clergy Misconduct in Modern America, New York University Press, New York - Londra 2000), ha sostenuto che, nell’ultimo trentennio del ventesimo secolo, i casi di preti nordamericani pedofili possano essere stati superiori al migliaio e raggiungere forse alcune migliaia. Shupe ammette che le statistiche sono difficili perchè, a partire da poche condanne, occorre estrapolare e speculare sulla base di sondaggi su quanti casi non arrivano alla condanna perchè non sono denunciati (il che peraltro, ammette l’autore, oggi avviene meno di ieri) ovvero sono oggetto di transazioni fra le parti. Si deve anche chiarire che non è corretto includere nelle statistiche sulla “pedofilia” i casi di relazioni sessuali che coinvolgono, per esempio, un sacerdote venticinquenne e una fedele minorenne di sedici o diciassette anni. Si tratta certamente di un illecito canonico (in alcuni paesi anche di un reato), che però non corrisponde a nessuna definizione medica o legale di “pedofilia”, che il più diffuso manuale diagnostico e statistico utilizzato dagli psichiatri, il DSM-IV, definisce come “attività sessuale ricorrente con bambini prepuberi”. Su tutta la materia delle statistiche è in corso un’accesa discussione: ma in ogni caso siamo lontani dalle “decine di migliaia” di casi evocati dai talk show.

Sulla base dei pochi dati certi e, molto di più, di quelli ipotetici si e diffusa l’idea secondo cui responsabile del problema sia il celibato (o il voto di castità dei religiosi), non più tollerabile nella società contemporanea. Attivisti contro il celibato, a una riunione della Conferenza Episcopale degli Stati Uniti, protestavano per la presunta esplosione della pedofilia in clergyman con slogan come “È la Chiesa il vero pedofilo”. In realtà, tuttavia, se si usano statistiche omogenee, cioè prodotte dagli stessi ricercatori o istituti o con gli stessi criteri, si scopre che negli Stati Uniti alcune denominazioni protestanti ai cui ministri di culto non è richiesto il celibato o che non hanno neppure una figura di “ministro” ordinato hanno percentuali di condannati e incriminati per pedofilia tra i loro ministri o educatori (considerato il numero globale di pastori o anziani delle loro congregazioni) non troppo dissimili da quelle della Chiesa cattolica, e lo stesso vale per i maestri laici delle scuole pubbliche e degli asili (naturalmente, anche in questi casi sono possibili incriminazioni e accuse ingiuste). Se l’elemento decisivo fosse il celibato, i ministri e pastori cui è permesso sposarsi – per tacere dei maestri laici – dovrebbero avere percentuali di rischio decisamente minori rispetto alla Chiesa cattolica. Jenkins nota poi un dato forse non politicamente corretto ma fondamentale: oltre il novanta per cento delle condanne di sacerdoti cattolici pedofili riguarda abusi su bambini (si noti la “i” finale) e non su bambine. Dal momento dunque che si tratta, piaccia o no, di omosessuali e che l’alternativa al celibato – salvo nuovi significati del termine, in clima di Dico e di matrimoni omosessuali – consiste nello sposare una donna, permettere ai sacerdoti di rito latino il matrimonio (eterosessuale) non risolverebbe i loro casi.

È vero, sottolinea ancora la letteratura scientifica, che comunità religiose più piccole o che non hanno una struttura gerarchica organizzata su base nazionale – per esempio le denominazioni pentecostali – sono state percentualmente meno coinvolte nel problema della pedofilia dei ministri e pastori, anche se non sono mancati singoli incidenti clamorosi. Questo dato fa riflettere sul fatto che decisivo non è il celibato: sono piuttosto aspetti strutturali e economici. Da una parte, è possibile che un vero pedofilo si “nasconda” meglio ed eluda più facilmente la vigilanza all’interno di una grande struttura. Ma è anche vera che gli studi legali specializzati in questo campo – che negli Stati Uniti non mancano – e le grandi società di assicurazioni che spesso determinano l’esito delle cause (talora preferendo pagare e alzare il premio della polizza, anche quando l’accusato e presumibilmente innocente) attaccano più volentieri lo Stato, nel caso dei maestri delle scuole pubbliche, ovvero la Chiesa cattolica a altre comunità religiose con una organizzazione nazionale e gerarchica. Qui si può attingere per i danni alle ricche casse delle diocesi, al di là delle parrocchie, mentre nelle denominazioni più piccole o dove manca una struttura gerarchica, e ogni comunità locale è indipendente, non si può sperare di ottenere più di quanto è sufficiente a vuotare le casse, spesso magre, di una congregazione locale.

II fatto che fare causa alla Chiesa cattolica chiedendo risarcimenti per le presunte molestie di preti “pedofili” sia anche un potenziale buon affare nulla toglie, evidentemente alla gravità dei casi di pedofilia reali e accertati. Ma deve rendere vigilanti nei confronti di casi montati ad arte o fasulli, tutt’altro che infrequenti negli Stati Uniti e di cui qualche segnale fa temere l’”importazione” anche in Italia. Un anticattolicesimo latente in settori importanti della società, ambienti di assistenti sociali e terapisti convinti che tutto quanto i loro pazienti o assistiti raccontano, specie se sono bambini, sia sempre e necessariamente vero – molti episodi decisi dai tribunali mostrano che non sempre è così: i bambini assorbono facilmente le idee dei loro terapisti, o questi ultimi li incalzano e li confondono con domande suggestive – e una mentalità per cui il celibato o i voti non sono politicamente corretti fanno sì che accuse poi dimostrate come false in tribunale siano prese inizialmente sul serio. Tutto questo ripetiamolo ancora una volta non nega certamente la presenza di casi dolorosi, sulle cui cause la Chiesa giustamente indaga e si interroga. Ci si può chiedere, per esempio, perchè proprio negli Stati Uniti il paese dove sono più forti la contestazione nei confronti del Magistero in tema di morale sessuale e una certa tolleranza dell’omosessualità anche da parte di teologi che insegnano nei seminari il problema dei preti pedofili, al di là delle esagerazioni statistiche, sia più diffuso che in Europa. A costo di ripetere l’ovvio, precisiamo subito che solo un folle sosterrebbe che tutti i sacerdoti omosessuali, per non parlare degli omosessuali non sacerdoti, sono pedofili; è invece un fatto statisticamente accertato che la maggior parte dei preti pedofili condannati sono omosessuali. Da questo punto di vista l’apertura del documentario con un pedofilo che parla di “bambine”, al femminile, è a sua volta fuorviante (e i sottotitoli in italiano della prima versione diffusa via Internet aggiungono del loro, dal momento che mentre il documentario inglese parla di “a former Catholic priest”, cioè di un ex prete cattolico, il sottotitolo presenta il poco simpatico pedofilo come “un prete cattolico”, dimenticando l’”ex”, il che non è precisamente la stessa cosa).

La vigilanza in questo delicatissimo campo deve certamente continuare: ma non può essere disgiunta da una parallela vigilanza contro forme di disinformazione laicista e dall’esame attento di ogni singolo caso. Se per i colpevoli in un campo come questo è giusto parlare di “tolleranza zero”, la severità non può essere disgiunta dalla ferma difesa di chi è ingiustamente accusato, ricordando che ogni accusa, tanto più quando è grave e infamante, deve essere adeguatamente provata.

In ogni caso, le misure prese nell’ambito del diritto canonico per perseguire i crimini di natura sessuale commessi dal clero, e la denuncia dei responsabili alle autorità dello Stato, costituiscono due vicende del tutto diverse. La confusione, intrattenuta ad arte per gettare fango sul Papa, è solo frutto del pregiudizio e dell’ignoranza. (Massimo Introvigne, Cesnur, 28 maggio 2007)

Il rapporto tra teologia e cultura è stato fondamentale nel passato, sia per la teologia, e più ampiamente per il cristianesimo e la sua espansione missionaria, sia per la cultura, o meglio per le varie culture e civiltà nelle quali il cristianesimo si è inserito e che ha esso stesso in larga misura plasmato o anche generato. Ciò è avvenuto già nell’epoca neotestamentaria, quando la fede in Gesù Cristo è nata nel mondo culturale giudaico e subito dopo è entrata in quello ellenistico-romano, iniziando a trasformare entrambe queste culture, che del resto non erano rigidamente separate ma già tra loro assai intrecciate.

Poi questo processo ha caratterizzato tutta l’epoca patristica, attraverso un confronto serrato della teologia dei Padri (non solo gli Apologeti) con la filosofia e gli stili di vita allora dominanti. Ciò è andato di pari passo con l’affermarsi della missione cristiana e ne ha anzi costituito una dimensione essenziale. Al termine di questo itinerario la fede cristiana era diventata il fattore più influente e determinante di quella cultura, che pure manteneva i suoi tratti propri e specifici e naturalmente il suo dinamismo di evoluzione storica.

A lungo – e attraverso complesse fasi successive che hanno a che fare con le grandi migrazioni di popoli avvenute al passaggio tra l’Antichità e il Medioevo e con le ulteriori fasi di espansione missionaria del cristianesimo tra i popoli germanici e slavi – è perdurato e si è per vari aspetti esteso e anche istituzionalizzato questo ruolo centrale del cristianesimo nella cultura. Una formulazione classica ed esemplare di tale centralità si può vedere nella prima questione della "Summa Theologiae" di San Tommaso d’Aquino, dedicata alla "Sacra doctrina", dove si afferma non solo che questa dottrina è scienza, in un senso superiore, e sapienza, ma che, essendo una in se stessa, essa si estende a tutto ciò che appartiene alle diverse scienze filosofiche, speculative e pratiche, e al contempo ha rispetto ad esse una dignità che le trascende e un radicale primato, e tuttavia deve avvalersi di loro, secondo il principio che la grazia non toglie ma perfeziona la natura.

Sappiamo bene come non solo questo primato ma il rapporto stesso tra cristianesimo e cultura, teologia e cultura, sia progressivamente entrato in crisi fin dai primi inizi dell’epoca moderna, a partire da quella che è stata chiamata la “svolta antropologica”, che ha posto l’uomo al centro, oltre che dalla nascita della scienza detta “galileiana” e dalle guerre di religione europee, che hanno reso in qualche modo necessario concepire e gestire la sfera pubblica "etsi Deus non daretur", come se Dio non ci fosse.

Non è il caso di soffermarsi qui su queste ben note problematiche. Vorrei piuttosto ricordare che all’interno della teologia medievale, e in forma eminente con San Tommaso, la distinzione e nella distinzione il rapporto reciproco tra ragione e fede, filosofia e teologia, sono stati oggetto di approfondimento sistematico. Come ha mostrato magistralmente É. Gilson in uno studio pubblicato già nel 1927 sui motivi per i quali San Tommaso ha criticato Sant’Agostino ("Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin", in AHDLM, 1, pp. 5-127), la base teoretica di questo approfondimento è da ritrovarsi nella gnoseologia ed ontologia di matrice aristotelica, che ha consentito appunto una distinzione più chiara e sistematica tra le capacità conoscitive intrinseche all’uomo e la luce che egli riceve dalla presenza divina in lui.

Una tesi storico-teologica largamente diffusa, e sviluppata soprattutto da un autore della portata di H. de Lubac, sulle orme di M. Blondel, ritiene che l’insistenza unilaterale su questa distinzione, affermatasi nella “seconda scolastica”, cioè appunto ai primi inizi dell’età moderna, abbia contribuito all’emarginazione del cristianesimo e della teologia dagli sviluppi della cultura, rappresentandone involontariamente una legittimazione teologica.

Personalmente posso concordare con questa valutazione, a patto di non esagerare il suo concreto peso storico. Mi preme sottolineare però che essa non deve portare a un giudizio negativo sulla validità intrinseca – e anche sulla necessità e fecondità storica – di quella distinzione sistematica.

Essa infatti nasce in ultima analisi dal riconoscimento del carattere divino e trascendente della rivelazione cristiana, anzitutto nel suo centro che è Gesù Cristo ma anche per quanto riguarda la vocazione dell’umanità a partecipare gratuitamente, nello Spirito Santo, al rapporto filiale che Cristo ha con il Padre.

Dall’altra parte essa scaturisce dal riconoscimento della consistenza interna delle creature, proprio perché esse sono opera di Dio (cfr "Gaudium et spes", 36).

Soltanto sulla base di questa distinzione, inoltre, è possibile un rapporto con la ragione moderna e contemporanea e con la rivendicazione di libertà che pervade la nostra cultura, rispettando e valorizzando quei loro dinamismi che hanno consentito di conseguire, negli ultimi secoli, risultati straordinari

Nella crisi dei rapporti tra cristianesimo e cultura occidentale è comunque importante distinguere almeno due principali fasi storiche.

La prima riconosce ancora il valore e l’importanza della fede cristiana e a suo modo cerca di salvarne anche la verità. Ancora in Hegel si riscontra in qualche modo questo atteggiamento, sebbene in lui appaia particolarmente chiaro che la verità e validità del cristianesimo è subordinata al primato della filosofia e comporta in realtà uno svuotamento dall’interno del cristianesimo stesso, ossia il suo “trascendimento” filosofico.

Già prima di Hegel però l’illuminismo, soprattutto in Francia, aveva visto l’emergere di una critica radicale alla Chiesa e alla fede cristiana. Questa critica, che si conclude nella negazione della divinità di Cristo e dell’esistenza stessa di Dio, con la riconduzione dell’uomo a un semplice essere del mondo, ha però il suo sviluppo culturalmente più significativo in Germania, nella parabola storica che va da Hegel a Nietzsche e che è stata descritta da K. Löwith con rara profondità ("Da Hegel a Nietzsche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX", ed. Einaudi).

Il secolo XIX è anche il tempo nel quale il cristianesimo occidentale ha preso piena coscienza della radicalità di questa minaccia ed ha cercato di reagirvi, secondo due grandi direttrici che, semplificando, possono ricondursi l’una principalmente al protestantesimo e l’altra soprattutto al cattolicesimo.

La prima è caratterizzata dal tentativo di riformulare il cristianesimo, in modo da renderlo accettabile al nuovo contesto culturale ed idoneo non solo a sopravvivere in esso ma a porsi come la sua dimensione più alta: è la linea del protestantesimo liberale, da Schleiermacher ad Harnack, che ha avuto certamente notevole influsso anche in ambito cattolico, soprattutto nella vicenda del modernismo. Questa linea ha comportato in realtà uno svuotamento del centro vitale del cristianesimo, cioè del suo contenuto di fede, di quello che possiamo chiamare il “cristianesimo credente”. Dal punto di vista storico essa si è conclusa, in realtà provvisoriamente, con la prima guerra mondiale e con la forte affermazione della fede promossa soprattutto da K. Barth.

L’altra direttrice, che ha trovato la sua espressione più significativa ed autorevole nel Concilio Vaticano I, particolarmente nella costituzione dogmatica "Dei Filius" sulla fede cattolica, è consistita invece nel riproporre quelle verità fondamentali del cristianesimo che apparivano negate o messe in dubbio dalle forme di pensiero allora prevalenti. L’approccio a tali forme di pensiero fu pertanto fortemente dialettico, improntato alla contestazione e alla critica assai più che all’impegno di valorizzare gli aspetti positivi che possono esservi presenti. Un impegno di questo genere certamente non è mancato nel cattolicesimo del secolo XIX, basti ricordare la scuola teologica cattolica di Tubinga, o due pensatori come J. H. Newman ed Antonio Rosmini, ma la linea prevalente è stata diversa. Vorrei evitare però le caricature e le semplificazioni sommarie: in realtà il lavoro teologico e filosofico sotteso al Concilio Vaticano I e continuato poi con l’affermarsi del neotomismo ha avuto una grande vivacità culturale, esplicatasi per un verso nel mettere a nudo limiti e contraddizioni presenti nel pensiero moderno, per l’altro nel ricuperare e ripensare la grande eredità della teologia medievale, in dialogo con le problematiche del nostro tempo.

Nel periodo tra le due guerre mondiali il cristianesimo occidentale, sia cattolico che protestante, ha conosciuto un periodo complessivamente più favorevole, come interna vitalità religiosa e come accoglienza nel contesto generale della cultura. Proprio in questo periodo sono avvenute quella svolta all’interno della teologia e filosofia neotomista e contestualmente quell’opera di riappropriazione e valorizzazione delle grandi ricchezze bibliche, patristiche e liturgiche, che hanno costituito la piattaforma di base del decisivo e per molti versi inatteso sviluppo costituito dal Concilio Vaticano II.

Con esso è cambiato profondamente l’approccio alla cultura del nostro tempo, passando da un atteggiamento prevalentemente critico alla ricerca di un terreno di incontro, attraverso un dialogo improntato alla simpatia e all’apprezzamento, che non ha significato però un’accettazione unilaterale e acritica. Ciò riguardo alla centralità dell’uomo, cardine della svolta antropologica dell’epoca moderna, all’autonomia delle realtà terrene, alla libertà religiosa e alla valutazione favorevole della democrazia e dello Stato di diritto. La forza del Vaticano II è consistita nell’aver operato quest’apertura proprio a partire dal centro vitale del cristianesimo, ripensato nella sua straordinaria fecondità anche umana e culturale.

Subito dopo la conclusione del Vaticano II, e non senza rapporto con quel fenomeno storico e culturale che viene indicato facendo riferimento all’anno 1968, si è posto acutamente il problema dell’interpretazione del Concilio stesso, con l’affermarsi di linee divergenti che hanno diviso la teologia cattolica e fortemente influenzato la vita stessa della Chiesa.

Così, mentre vi erano coloro che sostanzialmente, o anche apertamente e frontalmente, rifiutavano il Concilio come una rottura della tradizione cattolica, altri, assai più numerosi ed influenti, ritenevano che la novità portata dal Vaticano II dovesse condurre ad un’apertura radicale verso la cultura del nostro tempo, come anche al superamento ad ogni costo delle differenze tra le diverse confessioni cristiane, fino a quella che a mio avviso avrebbe rappresentato una rottura della “forma cattolica” del cristianesimo. Viene spontaneo ricordare in proposito il libro "Infallibile? Una domanda" di H. Küng, uscito nel 1970, ma è indicativo anche ciò che scriveva un teologo come O. H. Pesch nel nono volume del "Mysterium Salutis", pubblicato in tedesco nel 1973 e in italiano nel 1975: “Rispetto al concetto corrente di ortodossia si deve dire oggi che nessuno può più ignorare la quantità di eresia, non solo materiale ma anche ‘formale’, che esiste oggi nella Chiesa” (pp. 388-389 dell’edizione italiana). Si tratta per lui di una situazione positiva, che consente in particolare di affermare finalmente, anche all’interno della Chiesa cattolica, il primato della fede personale che salva rispetto ad ogni norma o condizione ecclesiale.

In effetti è iniziata e si è diffusa rapidamente subito dopo il Concilio la prassi di un’interpretazione assai disinvolta, riduttiva e anche elusiva delle stesse verità essenziali della fede. Si è verificata così, inevitabilmente, una frattura tra quei teologi che più avevano contribuito a far maturare le premesse del Concilio, oltre che al suo svolgimento.

Nei decenni più recenti questa situazione si sta, sia pure faticosamente, ricomponendo: per il suo pieno e positivo superamento, che non significa affatto la soppressione della giusta e indispensabile libertà di ricerca e di un sano pluralismo teologico, è assai importante quella linea di ermeneutica del Vaticano II che Benedetto XVI ha proposto nel discorso alla curia romana del 22 dicembre 2005 e che egli stesso ha qualificato come “ermeneutica della riforma”.

Come ha detto molto nettamente il papa in quel discorso, il grande programma del Concilio di un “sì” fondamentale, anche se non acritico, all’età moderna non è assolutamente da abbandonare, anzi è da sviluppare e concretizzare nei suoi diversi versanti, da quello dei rapporti con le scienze empiriche e con le scienze storiche a quello delle relazioni tra la Chiesa e le istituzioni politiche. Su questi versanti Benedetto XVI rileva che non mancano positivi sviluppi, come la maggiore consapevolezza acquisita dalle scienze empiriche dei limiti intrinseci ai loro metodi o come la percezione diffusa che escludere il contributo della religione dalla vita sociale e pubblica risulta dannoso per la società stessa e alla fine anacronistico.

Per procedere su questa strada occorre tentare un discernimento, sempre difficile e azzardato, del tempo in cui stiamo vivendo. L’allora Prof. W. Kasper, nel libro "Introduzione alla fede" uscito nel 1972 (pp. 27-31), parlava del nostro tempo come di “un secondo illuminismo”, cioè di uno “svelamento dell’illuminismo a se stesso”, di una “metacritica” della critica illuministica, che si esercita riguardo ad entrambe le grandi rivendicazioni dell’illuminismo, la ragione e la libertà, in quanto la critica stessa ha mostrato come ambedue siano largamente condizionate e gravate da molteplici presupposti, alla fine dunque altamente problematiche.

Così ci siamo resi di nuovo consapevoli della fondamentale finitezza dell’uomo, della storicità e fatticità irriducibile della realtà in cui viviamo e della provvisorietà dei nostri schemi di pensiero e progetti di vita, personale e pubblica. In una tale situazione, a giudizio di Kasper si aprono davanti all’umanità occidentale due strade possibili.

Una è quella di attestarsi dentro ai propri limiti, accontentandosi per così dire di essi e ritenendoli invalicabili; rifiutando pertanto come prive di senso le problematiche religiose come quelle metafisiche.

L’altra riconosce la propria limitatezza, anzi miseria profonda, ma resta anche aperta agli interrogativi e alle aspirazioni che l’uomo continua a portare dentro di sé, in ultima analisi al bisogno di salvezza, all’esigenza di cercare un’esistenza felice e compiuta e una risposta alle domande sul senso della propria vita e sull’origine della realtà.

A mio parere questa diagnosi di W. Kasper, a suo tempo anticipatrice – basti pensare a quanto diffusa fosse allora la convinzione del primato culturale del marxismo –, a distanza di 35 anni rimane ancora in buona parte valida.

Nel frattempo sono intervenute però novità importanti, non solo negli atteggiamenti dello spirito ma nei fatti della storia.

Mi riferisco all’emergere della nuova “questione antropologica” e delle connesse problematiche di “etica pubblica”, a seguito di quegli sviluppi delle scienze e delle biotecnologie che hanno reso possibili interventi diretti sulla realtà fisica e biologica del nostro essere, come anche ai grandi mutamenti degli scenari mondiali, che hanno una loro data emblematica nell’11 settembre 2001 ma che riguardano assai più ampiamente il rapido affermarsi di grandi nazioni e civiltà sempre meno disposte ad accettare il predominio dell’Occidente.

Quanto agli atteggiamenti dello spirito, nei decenni successivi a quella diagnosi di W. Kasper sono diventate più evidenti la pretesa del relativismo di porsi come criterio insuperabile, e paradossalmente “assoluto”, sia della verità sia del bene morale e al contempo la sua parentela con il fenomeno, forse ancora più ampio e più profondo, del nichilismo, che sembra quasi inverare storicamente la tesi di Nietzsche e Heidegger secondo la quale esso costituirebbe il destino del nostro tempo, intimamente connesso con la “morte di Dio”. Un esempio recentissimo dell’influsso pervasivo del nichilismo in un ambito come quello del diritto è rappresentato dal libro di N. Irti "Il salvagente della forma" (ed. Laterza) e dal dialogo dello stesso Irti con Claudio Magris pubblicato sul "Corriere della Sera" del 6 aprile scorso.

Le forme nelle quali la “morte di Dio” si fa strada nella cultura occidentale di oggi sono però tra loro diverse.

Una è quella dell’affermazione dell’ateismo che viene motivata soprattutto sulla base di un’assolutizzazione dell’interpretazione evoluzionistica dell’universo, come se essa fosse, ben più di una teoria scientifica, “una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale le ulteriori domande sull’origine e la natura delle cose non siano più lecite né necessarie” (J. Ratzinger, "Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo", ed. Cantagalli, pp. 189-190).

L’affermazione dell’ateismo viene però ritenuta da molti troppo impegnativa rispetto ai limiti delle nostre conoscenze. Ben più diffuse sono quindi posizioni agnostiche, che si riconducono a quell’idea, o a quell’atteggiamento dello spirito, secondo cui "latet omne verum", ogni verità è nascosta (ivi, pp. 184-186).

Si potrebbe dire che il nichilismo prende così un volto relativistico, apparentemente più benigno e tollerante e alla fine forse più coerente con la sua natura profonda. In ogni caso però ci allontaniamo radicalmente dal contenuto essenziale e dall’orizzonte stesso del cristianesimo, perché un Dio del quale non si può sapere nulla non è certamente il Dio che parla a noi ed entra nella nostra storia.

Nei decenni più recenti vi sono stati tuttavia anche sviluppi di segno molto diverso, con un forte ricupero del senso religioso e con il declino dell’idea che la secolarizzazione sia un processo irreversibile, destinato a portare, se non alla scomparsa, all’irrilevanza della religione, almeno in Occidente e a livello pubblico. La ragione intrinseca di tale declino sta anzitutto nell’incapacità di rispondere, da parte di una cultura secolaristica, alle domande fondamentali e concretamente ineludibili sul senso e la direzione della nostra esistenza.

Soprattutto a partire dall’11 settembre 2001 si è aggiunta un’altra motivazione, legata alla percezione diffusa della minaccia che sembra provenire dalla deriva fondamentalista dell’islamismo: questa percezione ha orientato il risveglio del senso religioso ad assumere un più preciso profilo identitario cristiano e, in un Paese come l’Italia, cattolico. Si tratta di un fenomeno ampiamente presente e fortemente sentito nelle popolazioni, ma che sta assumendo grande rilievo anche sul piano della cultura pubblica.

Tra il risveglio religioso e le tendenze relativistiche e nichilistiche esiste obiettivamente un profondo contrasto: è questa la ragione sostanziale per la quale, in Italia come in moltissimi altri Paesi, quello della religione, e in particolare del cristianesimo – e per altri versi dell’Islam – è diventato ormai, nella cultura e nella società, uno dei più rilevanti terreni di confronto e anche di polemica, reso ancora più concreto e coinvolgente dall’emergere della nuova questione antropologica, con le sue implicazioni nell’etica pubblica.

In una situazione di questo genere è assai grande lo spazio, anzi il bisogno dell’apporto della teologia. Per delineare la fisionomia che esso potrebbe assumere sembra utile richiamare anzitutto i limiti di alcuni tentativi già attuati e, almeno in parte, ancora in atto.

Uno di essi, ormai desueto a motivo dei limiti emersi nei processi di secolarizzazione, è quella che è stata chiamata “teologia della secolarizzazione”, di matrice soprattutto protestante ma penetrata anche in ambito cattolico. Essa ratificava, come il risultato della dinamica interna del cristianesimo, la separazione crescente tra fede e cultura e affidava la mediazione tra di esse soltanto alla rivendicazione dell’origine cristiana di tale processo. Così però rimane aperta la strada all’emarginazione progressiva del cristianesimo, man mano che i processi di secolarizzazione si sviluppano e si allontanano dalla propria origine, come normalmente avviene nella storia.

Un altro approccio teologico, oggi ancora abbastanza presente, sebbene colpito alla radice dagli eventi dell’anno 1989, che hanno messo in evidenza l’insostenibilità non solo politica ed economica ma antropologica ed etica dei modelli di vita associata che si richiamano al marxismo, è quello delle teologie della liberazione e anche delle teologie politiche. Alla loro base vi è l’intenzione, ampiamente condivisibile, di ricuperare, in vista del futuro, il ruolo storico del cristianesimo. Il loro limite sostanziale consiste però nell’affidare questo ruolo principalmente alla prassi politica, mettendo così a carico della politica il problema stesso della salvezza dell’uomo e del senso dell’esistenza, ciò che comporta fatalmente un’assolutizzazione falsa e distruttiva della politica stessa.

La profonda disillusione prodotta nell’ambito delle teologie della liberazione dai fatti del 1989 ha spinto vari loro esponenti verso posizioni improntate al relativismo. Essi sono confluiti così, insieme a non pochi altri teologi, in quell’orientamento, che prende vari nomi tra cui quello di teologia delle religioni, secondo il quale fondamentalmente non solo il cristianesimo ma anche le altre molteplici religioni del mondo, con i popoli e le culture che ad esse si riferiscono – e che spesso sarebbero stati oggetto da parte dei cristiani di un imperialismo e colonialismo non solo politico ma anche religioso –, costituirebbero in realtà, accanto al cristianesimo storico, autonome e legittime vie di salvezza.

Viene abbandonata così quella fondamentale e davvero originaria verità della fede, evidentissima nel Nuovo Testamento e fonte primaria del dinamismo missionario della Chiesa dei primi secoli, secondo la quale Gesù Cristo, nella sua concretezza di Figlio di Dio che si è fatto uomo ed ha vissuto nella storia, è l’unico Salvatore dell’intero genere umano, anzi di tutto l’universo.

La dichiarazione "Dominus Iesus" della congregazione per la dottrina della fede, riaffermando con forza questa verità, non ha fatto che dare voce alla missione essenziale della Chiesa. Il libro che ho già citato dell’allora cardinale Ratzinger mette in luce come in determinate forme di teologia delle religioni sia all’opera quel principio del "latet omne verum" che accomuna per certi aspetti il relativismo attualmente diffuso in Occidente con l’approccio al divino delle grandi religioni orientali, e anche del pensiero tardo-antico che proprio in questi termini si opponeva al cristianesimo. In vari teologi questa svolta relativistica si accompagna con la rivendicazione, non abbandonata, del primato della prassi: dove cioè la conoscenza non può arrivare potrebbe invece giungere la prassi; essa sola sarebbe decisiva per la salvezza e il dialogo, anzi l’unità tra le religioni dovrebbe risolversi in essa.

Naturalmente in ciascuna di queste tre impostazioni teologiche sono presenti istanze che non possono essere lasciate cadere, dalla volontà di superare una visione “catastrofale” della modernità al rapporto che la fede cristiana non può non avere con l’umanizzazione del mondo, fino alla necessità di una prospettiva davvero universale che faccia spazio concreto, in seno al cristianesimo, alla pluralità delle culture e delle civiltà.

Da quest’ultimo punto di vista l’allora cardinale Ratzinger ha avanzato (op. cit., pp. 57-82) una proposta assai innovativa rispetto alle ipotesi teologiche oggi più diffuse, e per me davvero convincente: abbandonare l’idea dell’inculturazione di una fede di per sé culturalmente spoglia, che si trasporrebbe in diverse culture religiosamente indifferenti, e riferirsi invece all’incontro delle culture (o “interculturalità”), che si basa su due punti di forza.

Da una parte l’incontro delle culture è possibile e avviene continuamente perché, nonostante tutte le loro differenze, gli uomini che le producono hanno in comune la stessa natura e la medesima apertura della ragione alla verità.