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ANNO 2010
Eva-Maria, nella tradizione dei Padri (27 giugno 2010)
Dall'immagine del Pantocrator alla “Maestà” Cristo è immagine di tutta la perfezione cristiana, universale. Eppure nella pittura distinguiamo il Cristo spagnolo, fiammingo, italiano... Sotto vari aspetti appare anche l'immagine di Maria e ciò già dai primi tempi. Nell'età patristica è utile, distinguere, anche se in modo schematico, l'opposizione o la comparazione fra la mentalità greca e semitica. Vediamo come essa si manifesta nel nostro caso. Quando guardiamo le prime immagini di Cristo che non sono solamente simboliche, come nelle catacombe, notiamo che è rimasto per lunghi secoli predominante il tipo di Cristo Pantocrator, Dominatore del cielo e della terra, seduto sul trono imperiale. Questo tipo di immagine è rimasto nelle volte delle cattedrali per molti secoli. Ai popoli neoconvertiti dal paganesimo bisognava in primo luogo mostrare la verità che Cristo è il vero Dio da Dio vero, Figlio del Padre. Inoltre i cristiani, appena usciti dalle persecuzioni degli imperatori romani, volevano provare che il vero governatore del mondo è Colui che essi hanno crocifisso ed è a Lui che appartiene la potenza e la gloria per tutti i secoli. Ma in seguito, forse dal secolo VI, appare una nuova variante. Sul trono imperiale siede la Madonna e Gesù, in forma diminuita di un bambino, ma coi tratti di un adulto, benedicente il mondo, stando sulle ginocchia della Madre, più che sedendo su di esse. Nelle pitture italiane del rinascimento quel tipo viene chiamato “Maestà”. Dal punto di vista teologico quella immagine significa un certo progresso del pensiero cristologico. All'inizio, come abbiamo detto, l'accento era messo soprattutto sulla divinità di Cristo, del Logos. Ivi l'aspetto mariologico sembrava perdere l'attualità. Ma progressivamente i cristiani dovevano specificare la funzione dell'Umanità di Cristo. Il Cristo è Pantocrator come Dio-Uomo. Egli ha meritato la Sua regalità per mezzo della Sua opera di Redenzione del mondo. Il Verbo di Dio divenne uomo per mezzo della nascita da Maria. Iconograficamente lo si può esprimere in modo che Ella appaia come il trono sul quale il Logos siede in forma umana.
L'evoluzione personale di Origene Questa evoluzione del pensiero patristico si può notare già in Origene. Il centro della sua riflessione cristologica è Cristo - immagine del Padre. Va da sé che Egli è Immagine come Logos; a Origene sembrò che lo è solo come Logos, non come Uomo-Dio. Ciò quadrava bene coi presupposti platonici. Ivi l'insegnamento sull'immagine aveva una grande importanza per stabilire il nesso fra i diversi esseri, come pure sui Padri esercitava un influsso decisivo. Ma vi era una restrizione in questo senso: come la realtà invisibile può avere la sua immagine invisibile, ugualmente la realtà visibile si riflette in un'altra realtà visibile; ma non può esistere una immagine visibile di una realtà invisibile. Le cose materiali sono tutt'al più “ombre” delle idee. Conseguentemente Cristo è Immagine del Padre come Logos, non come uomo [1] . Ma non contraddice questa affermazione il testo esplicito di San Paolo che chiama Cristo «Immagine di Dio invisibile» ( Col 1,15)? Origene sa salvarsi dalla difficoltà e legge il testo paolino in modo seguente: Cristo è «immagine invisibile del Padre». L'interpretazione è, evidentemente, artificiale, ma Origene ne traeva anche le conseguenze pratiche per la vita spirituale. Siamo stati creati «secondo l'immagine e somiglianza di Dio» ( Gn 1,26-27). Così infatti si legge nei Settanta in greco e nella Volgata latina: creati non come immagine, ma “secondo immagine”, cioè secondo un prototipo originale. L'immagine primaria di Dio è Cristo, noi siamo fatti “secondo” Lui, dobbiamo imitare Lui. Ma se Egli è immagine come Logos, la vita cristiana consiste nel realizzare le virtù del Verbo divino, in specie la Sua contemplazione, la Sua saggezza, la Sua conoscenza del Padre. Così vedeva il problema Origene all'inizio. Ma progressivamente intervenne un cambiamento nella sua opinione. Si rese conto che come uomini dobbiamo imitare soprattutto Cristo come Uomo, anche nelle debolezze della Sua passione. Senza l'Umanità del Salvatore la nostra propria salvezza e la perfezione è impensabile [2] . Ma Cristo divenne Uomo per mezzo di Maria. Origene ne trasse le necessarie conseguenze e divenne uno degli importanti autori mariologi fra i Padri [3] . Lo seguono i suoi successori, dottori della Chiesa di Alessandria, Sant'Atanasio, San Cirillo Alessandrino, i Cappadoci e tanti altri. Allora concludiamo: le riflessioni teologiche su Maria aumentano nei Padri con il progresso della cristologia che concentra la sua attenzione sulla verità dell'Incarnazione, sulla divino-umanità di Cristo. Tale è si può dire, in linea molto generica, la tendenza dei Padri legati alla “tendenza greca”. Ma vediamo ora quell'altra che continua la tradizione semitica.
La dottrina della ricapitolazione Possiamo quindi dire che la mariologia, nell'ambiente ellenistico, significa il superamento dell'idealismo e la scoperta che il cristianesimo è il messaggio per la vita concreta. Gli autori che erano più vicini alla tradizione semitica della Bibbia, non avevano bisogno di questa scoperta. Essi erano pienamente convinti che Dio si rivela e opera nella storia. La storia della salvezza è la vita coerente, vi è un continuo progresso, ma le fasi seguenti sono intimamente connesse con ciò che ha preceduto. L'Incarnazione del Verbo è senza dubbio un fatto unico, eppure è compimento e perfezionamento della prima creazione. Quest'aspetto, nella letteratura patristica, ricevette un termine tradizionale: la ricapitolazione. Ricapitolare significa letteralmente riprendere di nuovo. Sia la Bibbia sia i Padri presentano la Redenzione portata da Cristo all'umanità con questo termine: si riprende di nuovo la prima creazione, l'opera del Salvatore è una ricapitolazione (anakephalaiosis) della storia. Il termine è divenuto importante nella letteratura patristica, dal tempo di Sant'Ireneo che lo fa suo. J. Daniélou così ne precisa la nozione: «Si tratta di un nuovo principio ( kephalé ) che è una ripresa del principio primo». In che consiste questa ripresa? Mostra un doppio aspetto: «Si ristabilisce l'ordine violato (è l'aspetto di riparazione del peccato)», ma questo non è tutto; si aggiunge di più, «Si supera l'abbozzo iniziale (è l'aspetto di compimento )». Da ciò si conclude che vi è una rassomiglianza fra la prima situazione e la seconda, una coerenza. Ireneo usava questo argomento contro gli gnostici che volevano radicalmente separare l'Antico Testamento dal Nuovo. [4] Ne segue una conclusione inevitabile per la mariologia. Nella prima storia del mondo, Adamo, primo uomo, è inseparabilmente unito ad Eva, prima donna. Anche il nuovo Adamo, Cristo è accompagnato dalla “nuova Eva”, Maria.
Maria nuova Eva Le prime testimonianze patristiche relative al tema “Maria Nuova Eva” appaiono già nel II secolo, come per es. nelle opere di San Giustino Martire [5] . Ma con Ireneo si raggiunge la formulazione che resterà classica. L'opera salvifica di Cristo è la ripresa della prima creazione sul piano superiore. L'antitesi Eva/Maria ne fa parte essenziale. Ireneo la illustra a più riprese e ne sottolinea i seguenti punti: Eva è vergine decaduta / Maria è vergine che ricapitola Eva. Eva è vergine sedotta dall'angelo ribelle / Maria è vergine evangelizzata dall'angelo fedele. Eva è vergine disobbediente / Maria è vergine obbediente. Eva è vergine condannata, causa della morte / Maria è causa della salvezza. Eva genera nella corruzione e nel dolore / Maria genera senza corruzione e senza dolore [6] . Si notino bene i due aspetti o elementi essenziali della ricapitolazione: somiglianza e differenza, restaurazione e superamento o compimento rispetto alla creazione decaduta. Sulle tracce di San Paolo i Padri sottolineano con forza ambedue aspetti. Parliamo prima delle somiglianze, come le vedono i Padri. La donna è ontologicamente il “tu” complementare dell'uomo L'essere umano, l'uomo come immagine di Dio, non è tutto nel vir , ma consta del vir e della mulier , presi insieme. Questo è il senso della narrazione di Gn 1-2 e delle affermazioni patristiche della tendenza di cui ora ci occupiamo. La natura è unica, ma divisa in due sessi. La mulier non è un duplicato del vir , ma il suo complemento essenziale. Lui ha bisogno di lei per nascere, per vivere, per generare, per creare la storia. La donna dà il suo contributo sociale soprattutto come madre e sposa. Nella trasmissione della vita si ha la piena evidenza del significato complementare della donna [7] . L'aspetto cristologico di questo fatto è palese. Il Salvatore, per apparire sulla terra, doveva nascere da Maria. In tal modo Maria è la seconda Eva, anzi la vera Eva, perché è la nuova Madre. Dice Nilo di Ancira: «Eva, formata con la costola di Adamo, fu data a lui in isposa “come aiutante per la generazione dei figli”, e come congeneratrice fu benedetta insieme al primo uomo» [8] . Ricordiamo, in quest'occasione che la Bibbia spiega la generazione degli esseri viventi appunto con il fatto che Dio li “benedisse” ( Gn 1,28). La caduta con le sue conseguenze ebbe un fatale riflesso sulla missione materna della donna. Divenuta impura lei stessa e ricevendo il seme di un impuro, Eva generò una prole corrotta destinata a morire [9] . A Eva, madre peccatrice di figli peccatori, si contrappone nell'era della salvezza Maria, la nuova Madre, ricapitolatrice della missione materna della prima donna. La Maternità mariana è anzitutto una maternità vera e propria come quella di Eva. Cristo è «figlio dell'uomo sia a causa di Adamo che a causa della Vergine, dai quali nacque: da quello in quanto progenitore, da questa in quanto madre, secondo la legge [dello Spirito] [10] e non secondo la legge della generazione» [11]. La Maternità di Maria è quindi vera maternità, anche se è meravigliosa, eccezionale, quanto al suo modo. La “Vergine incinta” è “il mistero sbalorditivo”; il parto della Madre di Dio fu “straordinario, inopinato” [12] . Il Signore “aprì il seno immacolato” e ne uscì senza infrangere “i sigilli della verginità” [13] . Eppure questi segni non diminuiscono la maternità, al contrario la perfezionano, perché con essi cresce la similitudine e l'unione con il Figlio.
La sposa La Bibbia esprime la complementarietà della donna anche con un altro termine: essa è la sposa del suo uomo. I testi biblici, nati nell'ambiente semitico, insistono soprattutto nel fatto che essa deve essere subordinata al marito. La dipendenza da lui è soprattutto nell'agire, lui rimane capo e agente principale [14]. Se queste affermazioni urtano contro le concezioni moderne sulla parità dei due sessi, possiamo mitigare il loro senso dicendo che si tratta soprattutto di mettere in rilievo che l'attività del marito e della moglie sono comuni, intimamente legate, sono quasi una sola azione. Nel senso spirituale, la superiorità di Cristo sulla Chiesa e sulle anime non ha difficoltà. Ma anche qui insistiamo soprattutto sul fatto che sia la Chiesa sia i singoli cristiani portano il carattere di una “sposa”, devono essere consapevoli che la loro azione e il loro lavoro è il lavoro comune con Cristo. Per il contesto mariologico notiamo almeno un testo di Proclo: «Le parole “ facciamo un'aiutante conforme a lui ” ( Gn 2,18), sono state pronunciate all'indirizzo di lei (Eva), ma sono state adempiute da questa (Maria)» [15].
L'antitesi Eva-Maria Il parallelismo fra Eva e Maria, così fruttuosamente sviluppato, sembra essere distrutto da una comparazione opposta. Eva che seduce il primo uomo al peccato non è forse del tutto contraria a Maria che collabora con la grazia? Non vi è dubbio che vi è una opposizione, la quale viene anche dai Padri espressamente notata. Bisogna però rendersi ben conto in che punto questa differenza interviene. Non tocca direttamente la relazione stretta fra Adamo e Eva, Cristo e Maria. L'opposizione rispetta direttamente il primo atteggiamento personale di ambedue le donne. Eva dà retta alla voce di Satana, Maria ubbidisce allo Spirito Santo. Da ciò deriva il seguente parallelo: Satana - Eva - Adamo - Spirito Santo - Maria - Cristo. I due trinomi, correlativi e antitetici, presentano gli attori dei due rispettivi drammi della rovina e della salvezza del genere umano. In ambedue casi il nesso intimo fra la donna e l'uomo è inseparabile, lavorano insieme sia per la perdizione sia per la salvezza. L'opposizione diretta è fra Satana e Dio. Analogicamente alla caduta, la Redenzione ha una struttura composita, una duplice dimensione: la dimensione divina e la dimensione umana. La Redenzione è dunque un'opera divino-umana. Nella dimensione umana appare per così dire la natura bisessuata della nostra stirpe. Così fu nella creazione, nella caduta e così è anche nella Redenzione. La storia della salvezza registra ripetutamente la presenza operante della donna nella determinazione delle sorti umane. L'antitesi Eva/Maria dice cooperazione femminile ai destini umani, nel senso che le due donne operano al fianco dei due Adami e partecipano della loro causalità storica. I testimoni patristici sono numerosissimi. Citiamo di nuovo Nilo di Ancira. Egli ricorre spesso al tema delle due Eve, che si richiamano a vicenda, come si richiamano a vicenda Adamo e Cristo. Eva è il tipo, Maria l'antitipo. «La seconda (donna) cioè la Madre di Dio» dimostrò una sapienza ben superiore a quella de «la prima donna» [16] . Lo si vede dall'effetto che ne deriva: il coprimento della nudità spirituale con «le vesti dell'incorruttibilità» [17] . Questi pensieri di Nilo li troviamo anche nel Panarion di Epifanio [18] , dove anch'egli sviluppa esplicitamente l'antitesi fra Eva disobbediente e Maria obbediente. Maria redenta e Corredentrice Ma Maria non è forse anch'Essa figlia di Eva peccatrice? Aveva quindi bisogno della Redenzione anch'Essa. Come conciliare le due affermazioni? Maria è redenta e Maria è Corredentrice. In quanto redenta da Cristo, Maria si rivela creatura ricettiva, graziata, oggetto di Redenzione. Questo fatto bisogna mettere in rilievo contro le obiezioni dei teologi ortodossi contro il dogma dell'Immacolata concezione, i quali suppongono che in tal caso Maria non avrebbe bisogno della Redenzione di Cristo. Nessun cristiano mette in dubbio che tutto ciò che Maria è e opera è frutto della grazia divina. La grazia però non è un dono morto. È la vita e la vita significa attività, operazione. Inoltre è la partecipazione alla vita di Cristo. Ha dunque gli stessi caratteri: è redentrice. Possiamo, quindi, distinguere due momenti logici: Cristo redime Maria e, insieme con Lei, redime il resto dell'umanità. Ambedue elementi sono espressi nell'insegnamento patristico sulla ricapitolazione. Nella prima creazione Eva sorge dal costato di Adamo, ha origine in lui per opera del Creatore. Ma subito dopo diviene la sua compagna inseparabile per iniziare la vita sulla terra. Nel secondo periodo del mondo, il Nuovo Adamo - Cristo sta davanti agli occhi di Dio già perfetto ed è per i Suoi meriti che Maria - Nuova Eva sorge Immacolata per divenire la Sua Compagna nell'opera. In seguito, misticamente, la Chiesa nasce dal Costato trafitto di Gesù sul Calvario, per continuare nella storia il mistero. Roschini nel Dizionario di Mariologia [19] cita un bel testo di Ambrogio Caterino: «Dio ha fatto l'uomo in tre modi diversi: il primo, Adamo, fu formato per volere divino, semplicemente dal grembo della terra e con materia terrestre; il secondo, Eva, fu plasmato da Adamo dormiente; la specie umana poi viene riprodotta col concorso dell'uomo e della donna. A questo triplice modo corrispondono, nel campo spirituale e soprannaturale, altrettanti interventi divini: Cristo viene generato con mirabile azione diretta di Dio dal seno di Maria; Maria ha la Sua propria origine spirituale e soprannaturale dal Costato di Cristo, spirato sulla croce, e tutti gli altri uomini nascono da Cristo e da Maria, i quali, pur essendo ambedue completamente senza macchia - Maria lo era, però, per merito di Cristo - presero sopra di sé i nostri peccati e meritarono, con i Loro patimenti, la nostra salvezza. Anzitutto, e principalmente, Cristo come Uomo, e poi, come Donna, la Vergine stessa» [20] . Qualcosa del genere è già insinuato da Sant'Ambrogio di Milano: «Non c'è da meravigliarsi che il Signore che doveva redimere il mondo, cominciò la sua opera da Maria: se per mezzo di Lei si apprestava la salvezza a tutti gli uomini, essa doveva essere la prima a cogliere dal Figlio il frutto della salvezza» [21] . Essere redenta e Redentrice sono in Maria elementi inseparabili: la salvezza della Vergine precede nel tempo e supera per grado quella di tutti i salvati, perché Ella possa essere la degna Socia del Cristo Nuovo Adamo: come Eva è da Adamo e per Adamo, così Maria è da Cristo e per Cristo. La cooperazione di Maria con Cristo nella Sua vita terrestre Quando si deve dire in che cosa consisteva la cooperazione di Maria con Cristo, si devono considerare specialmente tre momenti o misteri: l'Incarnazione, la Morte, la Risurrezione. Vi è una certa differenza fra i Padri antichi e gli autori spirituali più recenti. All'inizio, come è naturale, si doveva insistere sulla funzione di Maria nel mistero natalizio. Non vi è minimo dubbio sulla cooperazione di Maria nel mistero dell'Incarnazione. Come Madre di Dio Incarnato, Maria ha il diritto di essere chiamata Corredentrice. Ma la Redenzione è frutto di tutta la vita terrestre di Gesù. Bisogna, quindi, considerare la funzione di Maria anche nel mistero pasquale: morte e resurrezione. I libri di devozione più recenti propongono spesso le meditazioni come la Madonna ha sofferto con Cristo sofferente, accompagnandolo sulla via crucis , stando sotto la croce. Ugualmente ad Essa si attribuisce la prima apparizione di Cristo risorto. Per sviluppare il tema si usano motivi psicologici: l'unione delle menti comporta l'unione delle sofferenze e delle gioie. Il pensiero dei Padri è più sintetico. Essi vedono un nesso strettissimo tra Incarnazione, Morte e Risurrezione e nel primo mistero vedono già attuato l'intero ciclo dell'opera redentrice. Compariamo, sotto quest'aspetto le tradizionali icone della Natività con i presepi delle nostre chiese. Sulle icone la Madre di Dio appare già come Madre dolorosa, come quella che, con istinto materno, prevede la passione e morte del Bambino, deposto nel presepio in forma di una tomba e fasciato come morto. Ciò è una testimonianza dell'atteggiamento dei Padri. Maria è contemplata prevalentemente nel mistero natalizio. Prevalgono le meditazioni sul Fiat rispetto all'attenzione medievale concentrata sullo Stabat Mater . Solo quando le meditazioni delle persone devote si sono spostate nei dettagli particolari su tutti i misteri della vita di Cristo, allora anche la presenza mariana in essi è divenuta sempre più oggetto di considerazioni. Nella tradizione greca l'interesse per la compassione di Maria ai piedi della croce è attestato soprattutto da Giovanni Geometra, mistico della fine del secolo X [22] e successivamente, nel secolo XIV, da Nicola Cabasilas: «A quanta infamia essa partecipò..., divenne socia del Figlio per la mia salvezza... Davvero, quando il Salvatore dovette patire crudelmente, quanti dolori sentiva anch'Essa!» [23] .
Maternità spirituale - Maria e la Chiesa I due momenti della teologia patristica, espressi coi termini “madre e sposa” di Cristo, vengono organicamente trasferiti al mistero del Cristo mistico. Si vede, quindi, la relazione analoga: Maria appare come “Madre della Chiesa” e come collaboratrice dell'opera della salvezza nella storia, Corredentrice. Maria occupa nella Chiesa un posto privilegiato. A causa della Sua Maternità perpetua Essa rimane attraverso la storia “l'aiutante conforme a lui”, cioè a Cristo Capo. Esercita quindi la Sua collaborazione con la Sua opera attraverso i secoli. Si può quindi dire che Maria è ecclesioforme, immagine dell'umanità redenta e, d'altra parte, che la Chiesa è marioforme perché la Vergine continua a generarla a propria immagine e somiglianza. La Chiesa, a somiglianza di Maria, è anche Vergine immacolata, Madre spirituale, Nuova Eva. Si continua attraverso la storia «il disegno divino di associare la creatura all'opera della salvezza» [24] , Maria coopera, come socia personale, con il Cristo storico. Quando i Padri accentuano la Sua Maternità universale, la Sua azione salvatrice al fianco del Cristo storico, non fanno altro che affermare la dipendenza della Chiesa da Maria, ontologicamente e nell'operazione. Uno dei primi che offre l'elaborazione della Maternità spirituale di Maria è Epifanio: «Questa (Maria) è colei che certamente viene significata in Eva, avendo ricevuto in figura il nome di madre dei viventi ( Gn 3,20). Là, infatti, è stata chiamata madre dei viventi dopo aver udito in seguito alla trasgressione: “Sei terra e in terra tornerai” ( Gn 3,19). Ed era strano che, dopo la trasgressione, ricevesse questa grande denominazione. Veramente, quanto alla realtà sensibile, tutti gli uomini sulla terra sono nati da quella Eva. Qui invece, quanto alla verità, da Maria è nata la vita stessa per il mondo, affinché Maria generasse un vivente e divenisse così madre dei viventi. In figura dunque Maria è stata chiamata madre dei viventi» [25] . Per Epifanio, come si nota, il fondamento teologico della Maternità spirituale è dato dal mistero dell'Incarnazione: generando il Cristo-vita, Maria genera tutti coloro che vivranno nel Cristo. La Maternità verso il Cristo-Capo implica la Maternità verso il Cristo membra [26] . Questa dottrina sarà ripresa, nel secolo seguente da Nilo di Ancira: «La prima Eva fu chiamata vita ( Gn 3,20 LXX) in figura per significare la seconda, cioè la santa Maria, colei che generò la vita degli uomini: Cristo, il Signore della Gloria ( 1 Cor 2,8). E costei appunto è, in verità, mostrata madre di tutti coloro che vivono secondo il Vangelo e non muoiono nelle loro anime per la loro incredulità» [27] . Il brano, conciso ma denso, contiene elementi dottrinali di grande valore. Il pensiero si sviluppa sulla base della tipologia biblica. La Maternità spirituale di Maria è contenuta in Gn 3,20 letto alla luce del Nuovo Testamento come un dato rivelato. Il rapporto tipologico tra le due donne è particolarmente espressivo. Esso sta a dire che la prima Eva è in funzione della seconda. Dio creando Eva preparava e preannunziava Maria: la vera Eva, cioè la vera Madre dei viventi. Maria supera di tanto Eva di quanto la prima realtà supera la figura. In Lei si realizza la pienezza della maternità. È Madre in senso universale, perché ha generato Cristo che è “la vita degli uomini”. E Madre dei credenti in Cristo, dei cristiani, Madre di Cristo mistico. Cristo fa l'umanità partecipe delle Sue cose. «I credenti» in Lui, la Chiesa, formano «un solo corpo e un solo spirito» [28] . Da queste poche righe risulta chiaro che da una parte il mistero della Chiesa segue quello di Maria e d'altra parte la dottrina e la pietà mariana appartengono, come dice V. Losskij, proprio a questo mistero che la sola Chiesa ci rivela. «Se l'insegnamento sulla Madre di Dio appartiene alla tradizione, non è che attraverso l'esperienza della nostra vita nella Chiesa che noi potremo aderire alla devozione senza limiti dedicata dalla Chiesa alla Madre di Dio. E il grado di questa adesione sarà la misura della nostra appartenenza al Corpo di Cristo» [29] . A coloro che si sentono imbarazzati dalle scarse notizie sulla Madonna nella Sacra Scrittura, risponde lo stesso autore: «Al di fuori della tradizione della Chiesa la teologia resterà muta su questo soggetto e non potrà giustificare questa gloria sorprendente (di Maria)». Il dogma della Madre di Dio è «essenzialmente una realtà ecclesiologica». Non sorprende, quindi, che la venerazione della Madre di Dio, sin dall'inizio fu considerata come segno certo dell'ortodossia: «perciò le comunità cristiane che rigettano ogni nozione di tradizione resteranno anche estranee al culto della Madre di Dio» [30] . Una testimonianza iconografica Con le sue forme tradizionali, le icone riflettono l'antico insegnamento patristico. Il tema Maria-Chiesa è molto bene sviluppato sull'icona dell'Ascensione. Una di tali icone si trova nella galleria di Tretjakov a Mosca, proviene dal secondo quarto del secolo XV. Lo stile è della scuola di Mosca. Un esperto la presenta in questo modo: «L'autore dell'icona fece uso di una proris (disegno-modello) di Rublev e occupa un posto intermedio tra Rublev e Dionisio. L'icona rivela chiaramente l'amore dell'artista per la bella linea, per le combinazioni cromatiche d'effetto e per la ricerca fine e meticolosa dei volti» [31] . Si tratta quindi di un capolavoro artistico. Eppure gli specialisti che lo interpretano rimangono schiavi delle analisi formali e tralasciano il senso dogmatico-spirituale. Le icone delle feste generalmente sono una riproduzione visuale dei testi liturgici del giorno. Il kontakion dell'Ascensione dice: «Compiuta l'economia divina che ci riguardava e uniti gli abitanti della terra e quelli del cielo, ti sei elevato al cielo nella gloria per dimorarvi eternamente, e ora dici a quelli che ti amano: “Io sono con voi e nessuno prevarrà contro di voi”» [32] . Si annuncia dunque la salvezza come compiuta: il suo risultato è l'unione del cielo con la terra. Secondo il famoso detto dei Padri: «Il Verbo di Dio si fece uomo, affinché l'uomo diventasse divino» [33] . Questa “sacra inversione” è il tema dell'icona. Cristo, Dio-Uomo, volando in cielo, è circondato dal cerchio delle sfere. Al contrario due angeli, nei vestiti bianchi, spirituali, stanno sulla terra ai due lati della Madre di Dio, in mezzo agli apostoli. La presenza dei due angeli sulla terra è motivata da padre Evdokimov con il testo di 2 Cor 13,1: «Ogni cosa si decide sulla deposizione di due testimoni» e la loro testimonianza è certa [34] . L'argomentazione sembra forzata se si vuole documentarla con il solo testo paolino, ma diventa giustissima considerando la tradizione iconografica. Già sui sarcofagi paleocristiani, nella rappresentazione della Natività, ci sono due pastori, due uomini, per testimoniare la vera venuta del Logos divino sulla terra. Sull'icona dell'Ascensione due testimoni angelici, celesti, assicurano il ritorno di Cristo nella gloria del Padre. Ma gli angeli sulla terra testimoniano anche un'altra cosa: la venuta del cielo sulla terra, la nascita della Chiesa. Sotto il segno della benedizione di Cristo, gli apostoli assumono la loro funzione ecclesiale. I loro vestiti, ricchi di colori, formano insieme “la veste variopinta” della Sposa di Cristo. Vi domina il verde della terra, il rosso della grazia dello Spirito e l'oro della gloria celeste. Sono divisi in due gruppi. Quelli della parte sinistra e in movimento sono sotto la guida di San Pietro; al contrario, quelli a destra con San Paolo in testa, sono raffigurati in una pace imperturbabile. La Chiesa è attiva e contemplativa. Ma in mezzo a loro sta la Madre di Dio, fra i cherubini, «più pura dei cherubini e più grande dei serafini» [35], figura della Chiesa nella sua integrità, figura della Madre che genera figli di Dio. Essa occupa il posto centrale, come la santità della Chiesa di fronte al mondo, il centro dove convergono il cielo e la terra. La semplicità della veste della Theotókos contrasta con la ricchezza delle vesti degli apostoli. La santità della Chiesa è umile. La sua grazia e la leggerezza quasi trasparente è come l'anima della fisicità dei corpi degli apostoli; le colonne, rappresentano il potere gerarchico, sacro. Eppure è da essa che Pietro, con un gesto docile della mano, aspetta la sua ispirazione e Paolo la contempla con muto stupore. Sotto a Cristo, che è il centro benedicente dall'alto, essa è un centro “orante” in terra. I Padri descrivono la Chiesa come l'unità dello Spirito, come l'umanità divinizzata. Essa non è ancora arrivata alla sua perfezione finale, ma l'invoca incessantemente. La Chiesa è quindi una epiclesis , una invocazione e una attesa. Ogni preghiera è la partecipazione all'orazione di Cristo. La preghiera della Chiesa partecipa alla Sua epiclesi pentecostale: «Io pregherò il Padre mio che vi darà un altro Consolatore perché resti con voi sempre» ( Gv 14,16). La preghiera celeste di Cristo per la Chiesa si esprime o nella forma biblica della benedizione, mezzo per tramandare la vita e le promesse dell'Alleanza, o nella forma del gesto imperiale di una mano protesa, come di chi manifesta il suo mandato. Nella parte superiore dell'icona questo avvenimento è il centro della composizione. L'orante Theotókos sulla terra, con gesto quasi enigmatico delle mani, è nell'atteggiamento di chi prega e insieme riceve in abbondanza, che attende e insieme regala. I suoi piedi si posano sul suolo duro e roccioso. Eppure essa sembra toccarlo leggermente, senza dolore. Accanto a Lei e fra gli apostoli, dalla stessa roccia, crescono gli alberi d'olivo. Ma le loro chiome superano i confini della terra e portano frutti nella parte superiore del quadro, nel cielo. Sono simbolo delle opere buone, nate dalla durezza della terra e della fecondità dello Spirito. E così tutto il visibile si trasforma nella “visione dell'invisibile”. Maria e il cristiano individuale Non solo la Chiesa intera, ma ogni uomo è prolungamento di Cristo nella storia. È immagine di Cristo, Cristo vive in Lui. Deve, quindi anche sotto quest'aspetto apparire il mistero mariano. La spiritualità dei Padri si può dire antropologica. Dal fatto che Dio è nato come uomo, da una Donna, segue la conseguenza che la perfetta rivelazione di Dio si deve cercare nell'uomo. I greci, si dice [36] , cercavano Dio nel cosmo, gli ebrei nella storia del loro popolo. Il pensiero dei Padri s'ispira volentieri alla parola scolpita sul tempio delfico: «Conosci te stesso!» Basilio, desiderando sostituirla con un testo biblico, scrive una omelia sul «Fa attenzione a te stesso» ( Dt 15,9) [37] . «Esiste una antropologia cristiana, scrive V. Losskij [38] , nei Padri dei primi otto secoli, e anche più tardi a Bisanzio o nell'Occidente... Il pensiero teologico è fondato sulla rivelazione di un Dio personale che creò l'uomo secondo la sua immagine e somiglianza». Questa conoscenza di se stesso può essere considerata da diversi punti di vista. Già Filone di Alessandria insiste sul fatto che la conoscenza di sé deve essere morale, cioè con lo scopo di migliorare la propria vita, e nello stesso tempo anagogica, cioè partire dalla conoscenza di sé per arrivare alla conoscenza di Dio [39] . Nella tradizione patristica incontriamo ambedue gli aspetti bene sottolineati, e ambedue possono essere considerati nel contesto mariologico. La conoscenza di sé morale si occupa quindi della questione di che cosa un uomo possa diventare, a che altezza si possa elevare. La risposta dei Padri è unanime: divenire immagine e somiglianza di Dio. Quando poi si doveva specificare di più in che cosa questa immagine consiste, secondo i Padri detti alessandrini, a differenza degli antiocheni, la sede dell'immagine è nella mente (il noûs ). Quindi la nota primaria della perfezione è la contemplazione [40] . In questo contesto anche la Madonna serve soprattutto come esempio di contemplazione. Libri di devozione, diffusi in Occidente, non raramente presentano la Madonna anche come esempio delle opere esteriori, ad esempio accorre da Elisabetta, spinta dall'amore caritativo del servizio per il prossimo, subito dopo aver ricevuto lo Spirito Santo [41] . Per i Padri greci la Madre di Dio è l'esempio sublime della contemplazione. Si poteva facilmente applicare alla Madonna ciò che San Basilio dice come principio generale: l'uomo, contemplando Dio, lo fa presente in questo mondo, «per mezzo di un continuo ricordo abbiamo Dio presente dentro di noi» [42] . L'unione della mente con Dio, che nel caso di Maria fu perfettissima, fu già in se stessa una specie di “incarnazione, incorporazione” di Dio nel mondo, prima che avvenisse la nascita di Cristo nella carne. Maria mente concepit prius quam ventre, dicono anche gli autori latini [43] . Chi tiene presente questo insegnamento, come non potrebbe vederlo eloquentemente illustrato sull'icona chiamata dai Russi Znamenie , “segno”, “miracolo”, la Madonna orante, con le braccia distese, con un disco sul petto contenente il Logos di Dio? Nel contesto contemplativo viene dai Padri anche illustrato il privilegio mariano della perpetua verginità. Essa è il ritorno alle relazioni puramente spirituali, la parrhesia , libero accesso a Dio, «il senso interno costantemente legato a Dio» [44] . La purezza della Vergine come condizione per partecipare ai misteri divini è festeggiata con entusiasmo già da Origene [45] e in seguito da tanti altri. La venuta dello Spirito Santo come illuminazione viene enunciata spesso nelle poesie e nelle orazioni del siriano Giacomo di Sarug (sec. VI): lo Spirito adombrò Maria per purificarla, santificarla, illuminarla [46] . Il tema della contemplazione ricorre frequentemente nei testi della festa, celebrata nei monasteri con grande splendore: la presentazione della Madonna al tempio, il 21 novembre. La ricchezza dei termini e le allusioni simboliche sono comprensibili solo a chi è pratico delle letture spirituali riguardanti la preghiera interiore. Il tempio, abitazione di Dio, allude ai passi mistici per arrivare al “luogo di Dio” nella preghiera suprema [47] . Un esplicito invito a seguire la Madonna nella contemplazione, si legge fin dai primi canti del mattino: «Varcate le porte del tempio di Dio, la porta gloriosa, inaccessibile ai ragionamenti ci invita ora ad entrare, per vivere nelle delizie delle meraviglie divine, di cui essa stessa gode» [48] . La Madonna quindi contempla, ma Essa è anche oggetto di contemplazione. E con ciò arriviamo al secondo aspetto della conoscenza di sé, cioè quella “anagogica”. Una tale conoscenza, scrive Basilio, «ti porterà al ricordo di Dio» [49] . «Questo è ciò che dice il Profeta: “Meravigliosa è la conoscenza che ho acquistato da me stesso” ( Sal 138,6), cioè conoscendo me stesso ho imparato l'infinita saggezza che è in Te» [50] . Dalla conoscenza dell'uomo, scrive Gregorio Nazianzeno, «la strada è diretta per raggiungere la bellezza del primo Modello» [51] . Da questo primo presupposto segue però immediatamente una conclusione. La conoscenza di Dio cresce nella perfezione secondo il grado della rassomiglianza umana con Lui, secondo la misura della theopoíesis , divinizzazione, il chiarore dell'immagine. Il primo posto in queste considerazioni fu evidentemente riservato all'umanità del Salvatore, Verbo Incarnato, Dio-uomo. Ma quando apparvero i primi trattati pratici sulla perfezione cristiana, si portò subito anche l'esempio dei santi, perché nei loro tratti si può scoprire più facilmente a quale altezza possa arrivare la natura umana, procedendo «dall'immagine alla rassomiglianza di Dio» [52] . Ne segue anche subito la conclusione mariologica. Poiché la Madonna è la più rassomigliante a Dio, Essa lo fa vedere nella Sua propria persona. Qui possiamo mettere tutti i testi, e sono numerosissimi, che celebrano la bellezza di Maria. Bello è ciò che fa vedere una realtà superiore di se stesso. Il più bello fra i figli degli uomini è Cristo: «Chi vede me, vede il Padre» ( Gv 14,9). Ma dopo l'umanità del Salvatore è la bellezza di Maria che incanta tanti poeti cristiani. Maria e il mistero della donna Come il primo Adamo è terrestre e il secondo celeste, così anche Eva è madre di tutti gli uomini per la vita terrestre, Maria per la vita celeste. Ciò ci offre molteplici elementi dottrinali per una elaborazione del mistero della donna. La dottrina patristica su Maria-Nuova Eva è importante non solo per la soteriologia, ma anche per l'antropologia cristiana. Il concetto che si ha della donna è determinante anche sul campo teologico, particolarmente nell'interpretazione del mistero mariano. «Ogni epoca, scrive un teologo [53] , assimila la figura di Maria al proprio ideale cristiano della donna». Anche i pittori dipingono le immagini mariane secondo la stima che hanno per la bellezza femminile. Ma si può dire anche il contrario. Il cristiano stima le donne che incontra nella vita secondo l'ideale che vede realizzato in Maria. In Maria la femminilità compare quale è nella mente di Dio creatore. Da Eva a Maria, essa ha percorso tutto il suo itinerario e in Maria ha insieme ricuperato e superato ciò che ha perduto in Eva. Eppure, questo aspetto, nota padre Evdokimov, non è sufficientemente sviluppato nell'insegnamento dei Padri. Vi manca un giusto presupposto antropologico. L'immagine di Dio, come abbiamo detto, si colloca nella mente. Essendo questa proprietà dello spirito uguale per l'uomo e la donna, non sembrava necessario distinguere la spiritualità maschile da quella femminile. Difatti le antiche regole monastiche sono in fondo uguali per ambedue i sessi. Questo tipo di “femminismo” patristico deve essere corretto, pensa Evdokimov, da due punti di vista, dogmatico e psicologico. La Theotókos, nella Sua Maternità , traduce sul piano umano il mistero trinitario: la paternità divina si traduce nella maternità umana, «Maria è l'icona misteriosa del Padre» [54] . E dal punto di vista psicologico l'autore apprezza i grandi vantaggi che seguono dal fatto che si proponga come esempio sublime di perfezione umana una donna. Egli scrive queste note: «Il maschile, per l'astrazione dei concetti del suo ragionamento, scivola di continuo nello schematico..., si rivolta contro la materia, la carne, manifesta facilmente un disprezzo gnostico che lo introduce nelle forme deviate di un ascetismo inumano» [55] . L'ideale della perfezione femminile serve quindi come una correzione psicologica indispensabile, affinché la vita nuova portataci da Cristo, non degeneri in una “dottrina” schematica e affinché la santificazione del mondo non sia identificata con un “indottrinare” il popolo. «Legata nella sua essenza stessa allo Spirito Santo Consolatore vivificante, la donna è Eva-Vita, che conserva, vivifica, protegge ogni particella della creazione maschile... Il maschio si esprime a livello degli atti che lo progettano fuori... La femmina si esprime a livello della struttura ontologica; non è una parola, ma l' essere , il seno della creazione. La Theotókos partorisce “il santo bambino”, dà la propria carne nella quale viene a posarsi il contenuto, la parola, la potenza, l'atto» [56] . Le considerazioni di Evdokimov sono recenti, però il loro fondamento sono le antitesi antiche correlative: Adamo-Eva, Cristo-Maria. E dobbiamo accettare che sia forse la vocazione del nostro tempo quella di trarne le conclusioni antropologiche per rendersi meglio conto della vocazione della donna nella Chiesa [57]. (Padre Tomáš Špidlik s.J.)
NOTE [1] Cfr T. Š pidlík , La spiritualità dell'Oriente cristiano. Manuale sistematico, Cinisello Balsamo 1995, p. 61 ss. [2] M. Harl , Origène et la fonction révélatrice du Verbe Incarné, Parigi 1958, p. 290 ss. [3] H. Crouzel , La mariologia di Origene, Milano 1968. [4] J. Daniélou , Testamentum Futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950, p. 21. [5] S. Giustino Martire , Dialogo con Trifone 100 , PG 6, 709-712. [6] L. Cignelli , Maria Nuova Eva nella Patristica greca , Assisi 1966, p. 32 ss. [7] Cfr E. Stein , Regards sur la vocation de la femmes, in L'anneau d'or 6 (1954), p. 324 ss; J. Galot , La missione della donna nella Chiesa. La Civiltà Cattolica 1966, II, p. 18ss. [8] Ep . 1, 190, PG 79, 153-156. [9] Ivi, 1, 170, PG 79,149C. [10] N.d.R. [11] Ivi, 1, 171, PG 79,149C. [12] Ivi, 1, 271, PG 79, 181C. [13] Ivi, 1, 270, PG 79, 181B. [14] Cfr 1 Cor 14, 34; 1 Tim 2, 12. [15] Proclo, Oratio de nativitate 6, in Ch. Martin, Un florilège des homélies christologiques des IV et V siècles sur la Nativité. Le Muséon 54 (1941), p. 41. [16] Ep. 1, 267, PG 79, 180D-181A. [17] Ibidem . [18] Epifanio , Panarion , 78, 18, 1-20, GCS Epiph. 3, pp. 468-470. [19] G. Roschini , Dizionario di Mariologia , Roma 1961, p. 326. [20] A. Caterino, Disput. pro Immacolata Concept., 3,14. [21] S. Ambrogio Milanese , Il Lucam 2,17, CCL 14,39. [22] J. Galot , La plus ancienne affirmation de la corrédemption mariale , in Recherches de Science Religieuse 45 (1957), 187-208. [23] N. Cabasilas , Sermo in Dormitione Deiparae 11s., PO 19,507s. [24] H. De Lubac , Meditazioni sulla Chiesa , Milano 1955, p. 370. [25] Epifanio, op. cit., 78, 18, 1-3, GCS Epiph. 3, p. 468. [26] Cfr L. Cignelli , op. cit. , p. 60 ss. [27] Ep . 1, 266, PG 79, 180D. [28] Ivi, 1, 258, PG 79, 177D. [29] V. Losskij, A l'image et à la ressemblance de Dieu. Parigi 1967, p. 207. [30] Ivi , p. 196. [31] V. Lazarev , in URSS . Antiche icone russe, pubblicato dalla New York Graphic Society in collaborazione con l' Unesco , Parigi 1958, p. 27. [32] Suor Maria (a cura di), Preghiere dell'Oriente cristiano , Brescia 1975, p. 62. [33] Origene , Entretien avec Héraclite 7, SC 67 (1960), p. 70. [34] P. Evdokimov , La teologia della bellezza, Roma 1971, p. 377. [35] Parole del cantico liturgico. [36] V. Monod , Dieu dans l'univers..., Parigi 1953. [37] PG 31, 197s. [38] V. Losskij , A l'image et à la ressemblance de Dieu , Parigi 1967, p. 109s. [39] Cfr A. J. Festugière , La révélation d'Hermès Trismégiste , vol. II, Parigi 1949, p. 575 ss. [40] T. Šspidlik, op. cit., p. 60 ss. [41] Cfr M. Avancino , Vita e dottrina di N. Signor Gesù Cristo, Torino 1925, vol. I, p. 81 ss. [42] S. Basilio , Hom. in Hex. 3, 10, PG 29, 77e; SC 26 (1950), p. 243. [43] S. Agostino , Sermo 215, 4, PL 38, 1074. [44] Diadoco di Fotica , Opere spirituali . SC 5 (1966), p. 84. [45] H. Crouzel , op. cit. , Milano 1968, p. 38. [46] C. Vona , La dottrina di Giacomo di Sarug sulla santità di Mariae, Eunt. Doc . 6 (1953), p. 39 ss. [47] J. Lemaitre ( I. Hausherr ), Contemplation..., DS II, 2, col. 1837. [48] E. Mercenier - G. Bainbridge , La prière du rite byzantin , II, Chevetogne 1953, p. 155. [49] S. Basilio, Hom. in illud Attende 7, PG 31. 213d. [50] S. Basilio , In Hex. 9, 6, PG 29, 294bc; SC 26 (1950), p. 513. [51] S. Gregorio Nazianzeno, Carm . I, II, 31, v. 7, PG 37, 911. [52] Cfr H. Crouzel , Théologie de l'image de Dieu chez Origène , Parigi 1956, pp. 217ss. [53] H. Graef , Maria. Eine Geschichte der Lehre und Verehrung , Freiburg im Breisgau 1964, p. 54. [54] P. Eudokimov, La femme et le salut du monde , Tournai-Parigi 1958, pp. 222ss. [55] Ivi, p. 211 ss. [56] Ibidem . [57] T. Š pidlík , La pietà mariana nella Chiesa orientale , in E. Ancilli , Maria - mistero di grazia , Roma 1974, pp. 270-286; idem , Per una mariologia antropologica, in Marianum 41 (1979), pp. 491-506; idem , La devozione alla Madre di Dio nelle Chiese orientali in Scripta de Maria 4 (1981), pp. 123-157; idem , Maria e lo Spirito Santo nella Chiesa orientale , in Maria e lo Spirito Santo (Atti del 4 Simposio Mariologico internazionale, Roma, ottobre 1982), Bologna 1984, pp . 104-132; idem , Il culto di Maria nella Chiesa orientale e nella riforma , in I religiosi sulle orme di Maria , Città del Vat. 1987, pp. 141-159; idem , La “Theotokos” nella dottrina e nell'iconografia delle Chiese orientali , in Seminarium 38, n. s. 27 (1987), n. 4, pp. 541-549.
Il dialogo di Benedetto XVI con i preti durante la veglia di preghiera per la conclusione dell'Anno sacerdotale (20 giugno 2010)
Pubblichiamo il testo integrale del dialogo tra il Papa e i preti durante la veglia di preghiera svoltasi nella serata di giovedì 10 giugno, in piazza San Pietro, a conclusione dell'Anno sacerdotale.
America Beatissimo Padre, sono don José Eduardo Oliveira y Silva e vengo dall'America, precisamente dal Brasile. La maggior parte di noi qui presenti è impegnata nella pastorale diretta, in parrocchia, e non solo con una comunità, ma a volte siamo ormai parroci di più parrocchie, o di comunità particolarmente estese. Con tutta la buona volontà cerchiamo di sopperire alle necessità di una società molto cambiata, non più interamente cristiana, ma ci accorgiamo che il nostro "fare" non basta. Dove andare Santità? In quale direzione?
Cari amici, innanzitutto vorrei esprimere la mia grande gioia perché qui sono riuniti sacerdoti di tutte le parti del mondo, nella gioia della nostra vocazione e nella disponibilità a servire con tutte le nostre forze il Signore, in questo nostro tempo. In merito alla domanda: sono ben consapevole che oggi è molto difficile essere parroco, anche e soprattutto nei Paesi di antica cristianità; le parrocchie diventano sempre più estese, unità pastorali... è impossibile conoscere tutti, è impossibile fare tutti i lavori che ci si aspetterebbe da un parroco. E così, realmente, ci domandiamo dove andare, come lei ha detto. Ma vorrei innanzitutto dire: so che ci sono tanti parroci nel mondo che danno realmente tutta la loro forza per l'evangelizzazione, per la presenza del Signore e dei suoi Sacramenti, e a questi fedeli parroci, che operano con tutte le forze della loro vita, del nostro essere appassionati per Cristo, vorrei dire un grande "grazie", in questo momento. Ho detto che non è possibile fare tutto quello che si desidera, che forse si dovrebbe fare, perché le nostre forze sono limitate e le situazioni sono difficili in una società sempre più diversificata, più complicata. Io penso che, soprattutto, sia importante che i fedeli possano vedere che questo sacerdote non fa solo un "job", ore di lavoro, e poi è libero e vive solo per se stesso, ma che è un uomo appassionato di Cristo, che porta in sé il fuoco dell'amore di Cristo. Se i fedeli vedono che è pieno della gioia del Signore, capiscono anche che non può far tutto, accettano i limiti, e aiutano il parroco. Questo mi sembra il punto più importante: che si possa vedere e sentire che il parroco realmente si sente un chiamato dal Signore; è pieno di amore del Signore e dei suoi. Se questo c'è, si capisce e si può anche vedere l'impossibilità di fare tutto. Quindi, essere pieni della gioia del Vangelo con tutto il nostro essere è la prima condizione. Poi si devono fare le scelte, avere le priorità, vedere quanto è possibile e quanto è impossibile. Direi che le tre priorità fondamentali le conosciamo: sono le tre colonne del nostro essere sacerdoti. Prima, l'Eucaristia, i Sacramenti: rendere possibile e presente l'Eucaristia, soprattutto domenicale, per quanto possibile, per tutti, e celebrarla in modo che diventi realmente il visibile atto d'amore del Signore per noi. Poi, l'annuncio della Parola in tutte le dimensioni: dal dialogo personale fino all'omelia. Il terzo punto è la "caritas", l'amore di Cristo: essere presenti per i sofferenti, per i piccoli, per i bambini, per le persone in difficoltà, per gli emarginati; rendere realmente presente l'amore del Buon Pastore. E poi, una priorità molto importante è anche la relazione personale con Cristo. Nel Breviario, il 4 novembre, leggiamo un bel testo di san Carlo Borromeo, grande pastore, che ha dato veramente tutto se stesso, e che dice a noi, a tutti i sacerdoti: "Non trascurare la tua propria anima: se la tua propria anima è trascurata, anche agli altri non puoi dare quanto dovresti dare. Quindi, anche per te stesso, per la tua anima, devi avere tempo", o, in altre parole, la relazione con Cristo, il colloquio personale con Cristo è una priorità pastorale fondamentale, è condizione per il nostro lavoro per gli altri! E la preghiera non è una cosa marginale: è proprio "professione" del sacerdote pregare, anche come rappresentante della gente che non sa pregare o non trova il tempo di pregare. La preghiera personale, soprattutto la Preghiera delle Ore, è nutrimento fondamentale per la nostra anima, per tutta la nostra azione. E, infine, riconoscere i nostri limiti, aprirci anche a questa umiltà. Ricordiamo una scena di Marco, capitolo 6, dove i discepoli sono "stressati", vogliono fare tutto, e il Signore dice: "Andiamo via; riposate un po'" (cfr Mc 6, 31). Anche questo è lavoro - direi - pastorale: trovare e avere l'umiltà, il coraggio di riposare. Quindi, penso, che la passione per il Signore, l'amore del Signore, ci mostra le priorità, le scelte, ci aiuta a trovare la strada. Il Signore ci aiuterà. Grazie a tutti voi!
Africa Santità, sono Mathias Agnero e vengo dall'Africa, precisamente dalla Costa d'Avorio. Lei è un Papa-teologo, mentre noi, quando riusciamo, leggiamo appena qualche libro di teologia per la formazione. Ci pare, tuttavia, che si sia creata una frattura tra teologia e dottrina e, ancor più, tra teologia e spiritualità. Si sente la necessità che lo studio non sia tutto accademico ma alimenti la nostra spiritualità. Ne sentiamo il bisogno nello stesso ministero pastorale. Talvolta la teo-logia non sembra avere Dio al centro e Gesù Cristo come primo "luogo teologico", ma abbia invece i gusti e le tendenze diffuse; e la conseguenza è il proliferare di opinioni soggettive che permettono l'introdursi, anche nella Chiesa, di un pensiero non cattolico. Come non disorientarci nella nostra vita e nel nostro ministero, quando è il mondo che giudica la fede e non viceversa? Ci sentiamo "scentrati"!
Grazie. Lei tocca un problema molto difficile e doloroso. C'è realmente una teologia che vuole soprattutto essere accademica, apparire scientifica e dimentica la realtà vitale, la presenza di Dio, la sua presenza tra di noi, il suo parlare oggi, non solo nel passato. Già san Bonaventura ha distinto due forme di teologia, nel suo tempo; ha detto: "c'è una teologia che viene dall'arroganza della ragione, che vuole dominare tutto, fa passare Dio da soggetto a oggetto che noi studiamo, mentre dovrebbe essere soggetto che ci parla e ci guida". C'è realmente questo abuso della teologia, che è arroganza della ragione e non nutre la fede, ma oscura la presenza di Dio nel mondo. Poi, c'è una teologia che vuole conoscere di più per amore dell'amato, è stimolata dall'amore e guidata dall'amore, vuole conoscere di più l'amato. E questa è la vera teologia, che viene dall'amore di Dio, di Cristo e vuole entrare più profondamente in comunione con Cristo. In realtà, le tentazioni, oggi, sono grandi; soprattutto, si impone la cosiddetta "visione moderna del mondo" (Bultmann, "modernes Weltbild"), che diventa il criterio di quanto sarebbe possibile o impossibile. E così, proprio con questo criterio che tutto è come sempre, che tutti gli avvenimenti storici sono dello stesso genere, si esclude proprio la novità del Vangelo, si esclude l'irruzione di Dio, la vera novità che è la gioia della nostra fede. Che cosa fare? Io direi prima di tutto ai teologi: abbiate coraggio. E vorrei dire un grande grazie anche ai tanti teologi che fanno un buon lavoro. Ci sono gli abusi, lo sappiamo, ma in tutte le parti del mondo ci sono tanti teologi che vivono veramente della Parola di Dio, si nutrono della meditazione, vivono la fede della Chiesa e vogliono aiutare affinché la fede sia presente nel nostro oggi. A questi teologi vorrei dire un grande "grazie". E direi ai teologi in generale: "non abbiate paura di questo fantasma della scientificità!". Io seguo la teologia dal '46; ho incominciato a studiare la teologia nel gennaio '46 e quindi ho visto quasi tre generazioni di teologi, e posso dire: le ipotesi che in quel tempo, e poi negli anni Sessanta e Ottanta erano le più nuove, assolutamente scientifiche, assolutamente quasi dogmatiche, nel frattempo sono invecchiate e non valgono più! Molte di loro appaiono quasi ridicole. Quindi, avere il coraggio di resistere all'apparente scientificità, di non sottomettersi a tutte le ipotesi del momento, ma pensare realmente a partire dalla grande fede della Chiesa, che è presente in tutti i tempi e ci apre l'accesso alla verità. Soprattutto, anche, non pensare che la ragione positivistica, che esclude il trascendente - che non può essere accessibile - sia la vera ragione! Questa ragione debole, che presenta solo le cose sperimentabili, è realmente una ragione insufficiente. Noi teologi dobbiamo usare la ragione grande, che è aperta alla grandezza di Dio. Dobbiamo avere il coraggio di andare oltre il positivismo alla questione delle radici dell'essere. Questo mi sembra di grande importanza. Quindi, occorre avere il coraggio della grande, ampia ragione, avere l'umiltà di non sottomettersi a tutte le ipotesi del momento, vivere della grande fede della Chiesa di tutti i tempi. Non c'è una maggioranza contro la maggioranza dei Santi: la vera maggioranza sono i Santi nella Chiesa e ai Santi dobbiamo orientarci! Poi, ai seminaristi e ai sacerdoti dico lo stesso: pensate che la Sacra Scrittura non è un Libro isolato: è vivente nella comunità vivente della Chiesa, che è lo stesso soggetto in tutti i secoli e garantisce la presenza della Parola di Dio. Il Signore ci ha dato la Chiesa come soggetto vivo, con la struttura dei Vescovi in comunione con il Papa, e questa grande realtà dei Vescovi del mondo in comunione con il Papa ci garantisce la testimonianza della verità permanente. Abbiamo fiducia in questo Magistero permanente della comunione dei Vescovi con il Papa, che ci rappresenta la presenza della Parola. E poi, abbiamo anche fiducia nella vita della Chiesa e, soprattutto, dobbiamo essere critici. Certamente la formazione teologica - questo vorrei dire ai seminaristi - è molto importante. Nel nostro tempo dobbiamo conoscere bene la Sacra Scrittura, anche proprio contro gli attacchi delle sette; dobbiamo essere realmente amici della Parola. Dobbiamo conoscere anche le correnti del nostro tempo per poter rispondere ragionevolmente, per poter dare - come dice San Pietro - "ragione della nostra fede". La formazione è molto importante. Ma dobbiamo essere anche critici: il criterio della fede è il criterio con il quale vedere anche i teologi e le teologie. Papa Giovanni Paolo ii ci ha donato un criterio assolutamente sicuro nel Catechismo della Chiesa Cattolica: qui vediamo la sintesi della nostra fede, e questo Catechismo è veramente il criterio per vedere dove va una teologia accettabile o non accettabile. Quindi, raccomando la lettura, lo studio di questo testo, e così possiamo andare avanti con una teologia critica nel senso positivo, cioè critica contro le tendenze della moda e aperta alle vere novità, alla profondità inesauribile della Parola di Dio, che si rivela nuova in tutti i tempi, anche nel nostro tempo.
Europa Padre Santo, sono don Karol Miklosko e vengo dall'Europa, precisamente dalla Slovacchia, e sono missionario in Russia. Quando celebro la Santa Messa trovo me stesso e capisco che lì incontro la mia identità e la radice e l'energia del mio ministero. Il sacrificio della Croce mi svela il Buon Pastore che dà tutto per il gregge, per ciascuna pecora, e quando dico: "Questo è il mio corpo ... questo è il mio sangue" dato e versato in sacrificio per voi, allora capisco la bellezza del celibato e dell'obbedienza, che ho liberamente promesso al momento dell'ordinazione. Pur con le naturali difficoltà, il celibato mi sembra ovvio, guardando Cristo, ma mi trovo frastornato nel leggere tante critiche mondane a questo dono. Le chiedo umilmente, Padre Santo, di illuminarci sulla profondità e sul senso autentico del celibato ecclesiastico.
Grazie per le due parti della sua domanda. La prima, dove mostra il fondamento permanente e vitale del nostro celibato; la seconda che mostra tutte le difficoltà nelle quali ci troviamo nel nostro tempo. Importante è la prima parte, cioè: centro della nostra vita deve realmente essere la celebrazione quotidiana della Santa Eucaristia; e qui sono centrali le parole della consacrazione: "Questo è il mio Corpo, questo è il mio Sangue"; cioè: parliamo "in persona Christi". Cristo ci permette di usare il suo "io", parliamo nell'"io" di Cristo, Cristo ci "tira in sé" e ci permette di unirci, ci unisce con il suo "io". E così, tramite questa azione, questo fatto che Egli ci "tira" in se stesso, in modo che il nostro "io" diventa unito al suo, realizza la permanenza, l'unicità del suo Sacerdozio; così Lui è realmente sempre l'unico Sacerdote, e tuttavia molto presente nel mondo, perché "tira" noi in se stesso e così rende presente la sua missione sacerdotale. Questo vuol dire che siamo "tirati" nel Dio di Cristo: è questa unione con il suo "io" che si realizza nelle parole della consacrazione. Anche nell'"io ti assolvo" - perché nessuno di noi potrebbe assolvere dai peccati - è l'"io" di Cristo, di Dio, che solo può assolvere. Questa unificazione del suo "io" con il nostro implica che siamo "tirati" anche nella sua realtà di Risorto, andiamo avanti verso la vita piena della risurrezione, della quale Gesù parla ai Sadducei in Matteo, capitolo 22: è una vita "nuova", nella quale già siamo oltre il matrimonio (cfr. Mt 22, 23-32). È importante che ci lasciamo sempre di nuovo penetrare da questa identificazione dell'"io" di Cristo con noi, da questo essere "tirati fuori" verso il mondo della risurrezione. In questo senso, il celibato è un'anticipazione. Trascendiamo questo tempo e andiamo avanti, e così "tiriamo" noi stessi e il nostro tempo verso il mondo della risurrezione, verso la novità di Cristo, verso la nuova e vera vita. Quindi, il celibato è un'anticipazione resa possibile dalla grazia del Signore che ci "tira" a sé verso il mondo della risurrezione; ci invita sempre di nuovo a trascendere noi stessi, questo presente, verso il vero presente del futuro, che diventa presente oggi. E qui siamo ad un punto molto importante. Un grande problema della cristianità del mondo di oggi è che non si pensa più al futuro di Dio: sembra sufficiente solo il presente di questo mondo. Vogliamo avere solo questo mondo, vivere solo in questo mondo. Così chiudiamo le porte alla vera grandezza della nostra esistenza. Il senso del celibato come anticipazione del futuro è proprio aprire queste porte, rendere più grande il mondo, mostrare la realtà del futuro che va vissuto da noi già come presente. Vivere, quindi, così in una testimonianza della fede: crediamo realmente che Dio c'è, che Dio c'entra nella mia vita, che posso fondare la mia vita su Cristo, sulla vita futura. E conosciamo adesso le critiche mondane delle quali lei ha parlato. È vero che per il mondo agnostico, il mondo in cui Dio non c'entra, il celibato è un grande scandalo, perché mostra proprio che Dio è considerato e vissuto come realtà. Con la vita escatologica del celibato, il mondo futuro di Dio entra nelle realtà del nostro tempo. E questo dovrebbe scomparire! In un certo senso, può sorprendere questa critica permanente contro il celibato, in un tempo nel quale diventa sempre più di moda non sposarsi. Ma questo non-sposarsi è una cosa totalmente, fondamentalmente diversa dal celibato, perché il non-sposarsi è basato sulla volontà di vivere solo per se stessi, di non accettare alcun vincolo definitivo, di avere la vita in ogni momento in una piena autonomia, decidere in ogni momento come fare, cosa prendere dalla vita; e quindi un "no" al vincolo, un "no" alla definitività, un avere la vita solo per se stessi. Mentre il celibato è proprio il contrario: è un "sì" definitivo, è un lasciarsi prendere in mano da Dio, darsi nelle mani del Signore, nel suo "io", e quindi è un atto di fedeltà e di fiducia, un atto che suppone anche la fedeltà del matrimonio; è proprio il contrario di questo "no", di questa autonomia che non vuole obbligarsi, che non vuole entrare in un vincolo; è proprio il "sì" definitivo che suppone, conferma il "sì" definitivo del matrimonio. E questo matrimonio è la forma biblica, la forma naturale dell'essere uomo e donna, fondamento della grande cultura cristiana, di grandi culture del mondo. E se scompare questo, andrà distrutta la radice della nostra cultura. Perciò il celibato conferma il "sì" del matrimonio con il suo "sì" al mondo futuro, e così vogliamo andare avanti e rendere presente questo scandalo di una fede che pone tutta l'esistenza su Dio. Sappiamo che accanto a questo grande scandalo, che il mondo non vuole vedere, ci sono anche gli scandali secondari delle nostre insufficienze, dei nostri peccati, che oscurano il vero e grande scandalo, e fanno pensare: "Ma, non vivono realmente sul fondamento di Dio!". Ma c'è tanta fedeltà! Il celibato, proprio le critiche lo mostrano, è un grande segno della fede, della presenza di Dio nel mondo. Preghiamo il Signore perché ci aiuti a renderci liberi dagli scandali secondari, perché renda presente il grande scandalo della nostra fede: la fiducia, la forza della nostra vita, che si fonda in Dio e in Cristo Gesù!
Asia Santo Padre, sono don Atsushi Yamashita e vengo dall'Asia, precisamente dal Giappone. Il modello sacerdotale che Vostra Santità ci ha proposto in quest'Anno, il Curato d'Ars, vede al centro dell'esistenza e del ministero l'Eucaristia, la Penitenza sacramentale e personale e l'amore al culto, degnamente celebrato. Ho negli occhi i segni dell'austera povertà di san Giovanni Maria Vianney ed insieme della sua passione per le cose preziose per il culto. Come vivere queste dimensioni fondamentali della nostra esistenza sacerdotale, senza cadere nel clericalismo o in un'estraneità alla realtà, che il mondo oggi non ci consente?
Grazie. Quindi, la domanda è come vivere la centralità dell'Eucaristia senza perdersi in una vita puramente cultuale, estranei alla vita di ogni giorno delle altre persone. Sappiamo che il clericalismo è una tentazione dei sacerdoti in tutti i secoli, anche oggi; tanto più importante è trovare il modo vero di vivere l'Eucaristia, che non è una chiusura al mondo, ma proprio l'apertura ai bisogni del mondo. Dobbiamo tenere presente che nell'Eucaristia si realizza questo grande dramma di Dio che esce da se stesso, lascia - come dice la Lettera ai Filippesi - la sua propria gloria, esce e scende fino ad essere uno di noi e scende fino alla morte sulla Croce (cfr. Fil 2). L'avventura dell'amore di Dio, che lascia, abbandona se stesso per essere con noi - e questo diventa presente nell'Eucaristia; il grande atto, la grande avventura dell'amore di Dio è l'umiltà di Dio che si dona a noi. In questo senso l'Eucaristia è da considerare come l'entrare in questo cammino di Dio. Sant'Agostino dice, nel De Civitate Dei, libro X: "Hoc est sacrificium Christianorum: multi unum corpus in Christo", cioè: sacrificio dei cristiani è l'essere uniti dall'amore di Cristo nell'unità dell'unico corpo di Cristo. Il sacrificio consiste proprio nell'uscire da noi, nel lasciarsi attirare nella comunione dell'unico pane, dell'unico Corpo, e così entrare nella grande avventura dell'amore di Dio. Così dobbiamo celebrare, vivere, meditare sempre l'Eucaristia, come questa scuola della liberazione dal mio "io": entrare nell'unico pane, che è pane di tutti, che ci unisce nell'unico Corpo di Cristo. E quindi, l'Eucaristia è, di per sé, un atto di amore, ci obbliga a questa realtà dell'amore per gli altri: che il sacrificio di Cristo è la comunione di tutti nel suo Corpo. E quindi, in questo modo dobbiamo imparare l'Eucaristia, che poi è proprio il contrario del clericalismo, della chiusura in se stessi. Pensiamo anche a Madre Teresa, veramente l'esempio grande in questo secolo, in questo tempo, di un amore che lascia se stesso, che lascia ogni tipo di clericalismo, di estraneità al mondo, che va ai più emarginati, ai più poveri, alle persone vicine alla morte e si dà totalmente all'amore per i poveri, per gli emarginati. Ma Madre Teresa che ci ha donato questo esempio, la comunità che segue le sue tracce supponeva sempre come prima condizione di una sua fondazione la presenza di un tabernacolo. Senza la presenza dell'amore di Dio che si dà non sarebbe stato possibile realizzare quell'apostolato, non sarebbe stato possibile vivere in quell'abbandono di se stessi; solo inserendosi in questo abbandono di sé in Dio, in questa avventura di Dio, in questa umiltà di Dio, potevano e possono compiere oggi questo grande atto di amore, questa apertura a tutti. In questo senso, direi: vivere l'Eucaristia nel suo senso originario, nella sua vera profondità, è una scuola di vita, è la più sicura protezione contro ogni tentazione di clericalismo.
Oceania Beatissimo Padre, sono don Anthony Denton e vengo dall'Oceania, dall'Australia. Questa sera qui siamo in tantissimi sacerdoti. Sappiamo però che i nostri seminari non sono pieni e che, nel futuro, in varie parti del mondo, ci attende un calo, anche brusco. Cosa fare di davvero efficace per le vocazioni? Come proporre la nostra vita, in ciò che di grande e bello c'è in essa, ad un giovane del nostro tempo?
Grazie. Realmente lei tocca di nuovo un problema grande e doloroso del nostro tempo: la mancanza di vocazioni, a causa della quale Chiese locali sono in pericolo di inaridire, perché manca la Parola di vita, manca la presenza del sacramento dell'Eucaristia e degli altri Sacramenti. Cosa fare? La tentazione è grande: di prendere noi stessi in mano la cosa, di trasformare il sacerdozio - il sacramento di Cristo, l'essere eletto da Lui - in una normale professione, in un "job" che ha le sue ore, e per il resto uno appartiene solo a se stesso; e così rendendolo come una qualunque altra vocazione: renderlo accessibile e facile. Ma è una tentazione, questa, che non risolve il problema. Mi fa pensare alla storia di Saul, il re di Israele, che prima della battaglia contro i Filistei aspetta Samuele per il necessario sacrificio a Dio. E quando Samuele, nel momento atteso, non viene, lui stesso compie il sacrificio, pur non essendo sacerdote (cfr. 1 Sam 13); pensa di risolvere così il problema, che naturalmente non risolve, perché se prende in mano lui stesso quanto non può fare, si fa lui stesso Dio, o quasi, e non può aspettarsi che le cose vadano realmente nel modo di Dio. Così, anche noi, se svolgessimo solo una professione come altri, rinunciando alla sacralità, alla novità, alla diversità del sacramento che dà solo Dio, che può venire soltanto dalla sua vocazione e non dal nostro "fare", non risolveremo nulla. Tanto più dobbiamo - come ci invita il Signore - pregare Dio, bussare alla porta, al cuore di Dio, affinché ci dia le vocazioni; pregare con grande insistenza, con grande determinazione, con grande convinzione anche, perché Dio non si chiude ad una preghiera insistente, permanente, fiduciosa, anche se lascia fare, aspettare, come Saul, oltre i tempi che noi abbiamo previsto. Questo mi sembra il primo punto: incoraggiare i fedeli ad avere questa umiltà, questa fiducia, questo coraggio di pregare con insistenza per le vocazioni, di bussare al cuore di Dio perché ci dia dei sacerdoti. Oltre a questo direi forse tre punti. Il primo: ognuno di noi dovrebbe fare il possibile per vivere il proprio sacerdozio in maniera tale da risultare convincente, in maniera tale che i giovani possano dire: questa è una vera vocazione, così si può vivere, così si fa una cosa essenziale per il mondo. Penso che nessuno di noi sarebbe diventato sacerdote se non avesse conosciuto sacerdoti convincenti nei quali ardeva il fuoco dell'amore di Cristo. Quindi, questo è il primo punto: cerchiamo di essere noi stessi sacerdoti convincenti. Il secondo punto è che dobbiamo invitare, come ho già detto, all'iniziativa della preghiera, ad avere questa umiltà, questa fiducia di parlare con Dio con forza, con decisione. Il terzo punto: avere il coraggio di parlare con i giovani se possono pensare che Dio li chiami, perché spesso una parola umana è necessaria per aprire l'ascolto alla vocazione divina; parlare con i giovani e soprattutto aiutarli a trovare un contesto vitale in cui possano vivere. Il mondo di oggi è tale che quasi appare esclusa la maturazione di una vocazione sacerdotale; i giovani hanno bisogno di ambienti in cui si vive la fede, in cui appare la bellezza della fede, in cui appare che questo è un modello di vita, "il" modello di vita, e quindi aiutarli a trovare movimenti, o la parrocchia - la comunità in parrocchia - o altri contesti dove realmente siano circondati dalla fede, dall'amore di Dio, e possano quindi essere aperti affinché la vocazione di Dio arrivi e li aiuti. Del resto, ringraziamo il Signore per tutti i seminaristi del nostro tempo, per i giovani sacerdoti, e preghiamo. Il Signore ci aiuterà! Grazie a voi tutti! (©L'Osservatore Romano, 13 giugno 2010)
Sant’Antonio di Padova, Sacerdote A chiusura dell’anno sacerdotale, un omaggio al Santo, nel giorno della sua festa (13 giugno 2010) Introduzione Innanzitutto una breve inquadratura storica. Non sappiamo con certezza quando sant’Antonio abbia ricevuto l’ordinazione sacerdotale, come del resto non si conosce l’anno esatto della sua nascita. Egli venne alla luce di questo mondo a Lisbona circa l’anno 1195; al fonte battesimale ricevette il nome di Fernando. Allo stato attuale gli esperti concordano sul fatto che “Antonio era già sacerdote al momento d’abbracciare la forma vitae francescana. L’ordinazione gli fu conferita nella canonia agostiniana di Santa Cruz in Coimbra, probabilmente correndo il 1220, quando era nel suo 25° anno” [1] Il nostro Santo non ebbe, quindi, una lunghissima esperienza sacerdotale: soltanto 11 anni (morì infatti il 13 giugno 1231), al massimo 12 o 13 (suggestivo, il numero 13, nella vicenda biografica del Santo…). Fu, inoltre, quasi del tutto sacerdote francescano, perché in quel medesimo anno 1220 il canonico agostiniano Fernando chiese ed ottenne di entrare nell’Ordine dei Frati Minori, prendendo il nome di Antonio, il grande Padre del monachesimo. Il ministero sacerdotale di frate Antonio si dispiegò negli anni che seguirono il Concilio Lateranense IV, celebrato nel 1215, evento ecclesiale che contraddistinse il pontificato di Innocenzo III (1198-1216), al quale va il merito, tra l’altro, di aver dato la prima approvazione (1209) ai penitenti di Assisi, guidati da Francesco. Il Concilio, uno dei più importante nella storia della Chiesa, con la partecipazione di molti padri (più di 1200), era stato convocato da papa Innocenzo con due finalità primarie: l’organizzazione di una nuova crociata e, soprattutto, la riforma della Chiesa, che stava in grande sofferenza. Furono approvati numerosi canoni per la riforma morale del clero, la disciplina ecclesiastica, l’amministrazione del Sacramenti. Si raccomandò ai vescovi di istituire nelle cattedrali e nelle chiese conventuali predicatori stabili e di istruire adeguatamente i candidati al sacerdozio; la vita religiosa e morale del popolo ricevette impulso e disciplina, fu stabilito l’obbligo per i fedeli della Confessione annuale, raggiunta l’età della ragione, e della Comunione almeno a Pasqua (il cosiddetto “precetto pasquale”). Quella del Lateranense IV fu la legislazione più importante prima del Concilio di Trento ed ebbe il merito di adattare la Chiesa del sec. XIII ai bisogni del tempo. Sant’Antonio seppe fare la sua parte. Un ulteriore inquadratura, per comprendere il ministero sacerdotale di Antonio, è quella che ci viene offerta dalle Fonti francescane: La Regola bollata, innanzitutto, approvata da Onorio III il 29 novembre 1223, che al cap. IX disciplina il ministero dei predicatori, e la successiva lettera di san Francesco ad Antonio, con la quale lo autorizza ad insegnare la teologia ai frati. E, di fatto, frate Antonio fu il primo maestro di teologia dell’Ordine minoritico. Così recita la Regola bollata, al cap. IX: “I frati non predichino nella diocesi di alcun vescovo, qualora dallo stesso vescovo sia stato loro proibito[2]. E nessuno dei frati osi assolutamente predicare al popolo, se prima non sia stato esaminato o approvato dal ministro generale di questa fraternità e dal medesimo non gli sia stato concesso l’ufficio della predicazione. Ammonisco inoltre ed esorto gli stessi frati che, nella predicazione che fanno, le loro parole siano esaminate e caste, a utilità e a edificazione del popolo, annunciando ai fedeli i vizi e le virtù, la pena e la gloria con brevità di discorso, poiché brevi discorsi fece il Signore sulla terra”[3]. Si tratta di una predicazione tipicamente morale-penitenziale, come fu quella dei predicatori francescani della prima ora, che ebbe in frate Antonio un originale e insigne esponente. Breve e intenso è il testo della lettera, o meglio del biglietto inviato da Francesco ad Antonio: “A frate Antonio, mio vescovo, frate Francesco augura salute. Ho piacere che tu insegni la sacra teologia ai frati, purché in questa occupazione tu non estingua lo spirito dell’orazione e della devozione, come sta scritto nella Regola”[4].
Sant’Antonio, sacerdote francescano Un grande passo per il Santo avvenne con l’ingresso nell’Ordine francescano, dopo il forte impatto che ebbe in lui il martirio avvenuto in Marocco (16 gennaio 1220) dei primi frati minori. Il canonico agostiniano Fernando aveva visto giungere a Santa Cruz in Coimbra le reliquie dei protomartiri francescani e il desiderio di una vita più evangelica, fino al martirio, lo aveva spinto ad imbarcarsi anche lui per il Marocco, rivestito del povero saio francescano. Ma per lui la Provvidenza aveva in serbo altri progetti e fu costretto da una malattia a ritornare sui suoi passi. E sappiamo come egli approdò nelle nostre terre che divennero il teatro, assieme al sud della Francia, del suo ministero sacerdotale. Le biografie più antiche del Santo, pur con qualche lacuna, ce lo presentano soprattutto nella sua intensa attività di predicatore, fino alla grande quaresima del 1231 a Padova, pochi mesi prima della morte. Furono molteplici i frutti di rinnovamento cristiano tra i fedeli e di conversione degli eretici. La sua grande opera, i Sermoni, ci testimoniano “con eloquenza” della vasta cultura che egli ebbe modo di perfezionare particolarmente durante la permanenza nella canonia agostiniana di Santa Cruz a Coimbra. I Sermoni, come sappiamo, non sono le prediche di sant’Antonio. Si tratta, infatti, di un’opera scritta a tavolino, da definire meglio come “Commentario biblico-patristico-liturgico-esistenziale”, destinata ai predicatori francescani, un manuale da studio, un compendio di interpretazione della Scrittura, un formulario di teologia, con i pregi e con i limiti di un prodotto tipico della cultura del primo duecento. L’opera del Dottore Evangelico (titolo che la Chiesa gli ha riconosciuto nel 1946) segue lo svolgimento dell’anno liturgico, le domeniche e le feste mariane e dei santi. Il tempo a disposizione non mi permette di dire di più, ma non mancano gli strumenti per approfondire, se volete. Dai Sermoni e dalle biografie del Santo noi possiamo tracciare un ritratto completo del sacerdote francescano Antonio, che nella sua opera ci lascia con chiarezza il suo pensiero sul sacerdozio stesso, sulla figura del sacerdote, ma anche del religioso. Frate Antonio rivolge di frequente il suo discorso al clero, per lo più in forma di richiamo, rimprovero, esortazione e, in questo, spesso accomuna clero regolare e clero secolare. Pur non essendo i Sermoni un trattato di teologia vero e proprio, tuttavia si può cogliere in essi una riflessione teologia circa il sacerdozio, come pure sulla vita religiosa. Viene affermato con chiarezza che il sacerdozio è sacramento della Chiesa. In forza del sacramento dell’Ordine, i sacerdoti partecipano così intimamente al sacerdozio eterno di Cristo, da diventare suoi ministri e rappresentanti non solo per ufficio, ma quasi per natura. Nella persona di Cristo e della sua Chiesa, essi hanno il compito di evangelizzare e istruire tutti gli uomini, radunarli e governarli nella Chiesa, santificarli con l’amministrazione dei sacramenti. Essi sono, dunque i costruttori del corpo mistico di Cristo. A sant’Antonio sta a cuore non solo la realtà sacramentale e la missione del sacerdote, ma anche – e si potrebbe dire soprattutto – la sua vita, la sua esemplarità. Tutto il discorso del Santo è teso a far sì che il sacerdote abbia a prendere piena coscienza della grazia del suo sacerdozio e a viverne di conseguenza: cioè, come persona consacrata e convertita, che ha il compito specifico di chiamare a conversione e santificare. Il sacerdote, secondo sant’Antonio, è l’uomo dell’altare, del sacrificio, dell’Eucaristia, dell’Assoluzione; egli fonda sempre le sue argomentazioni su una solida base biblica. Il significato fondamentale del termine «sacerdote», per il nostro Santo, è propriamente quello di “uomo del sacro”, ossia “uomo del sacrificio”. E a questo proposito sant’Antonio concentra la sua riflessione sul potere eucaristico e su ciò che apre la strada all’Eucaristia, come, e specialmente, l’assoluzione del peccato. Sull’assoluzione sacramentale nella Penitenza, il pensiero del Santo è molto ampio e non privo di una certa originalità. Egli non esita a dire: “Il sacerdote è il vicario di Cristo Gesù e del suo amore”[5]. Per questo egli assolve, libera, dona la vita. Il sacerdote, inoltre, è la guida della comunità per mezzo del ministero della Parola. La testimonianza del Santo a questo riguarda è di assoluto rilievo: è la Parola ad avere il primato nella vita della comunità cristiana. È di assolto rilievo questo primato nella sua opera, che contiene più di seimila citazioni della Scrittura! “Archa Testamenti” lo chiamò Papa Gregorio IX, che ebbe modo di ascoltare a lungo frate Antonio, nel 1230, durante la missione svolta dal Santo presso la Curia Romana, assieme ad altri frati, su incarico del Capitolo generale. Il medesimo Pontefice canonizzò Antonio il 30 maggio 1232. Commentando la lettera dell’apostolo san Giacomo (cap. 5), sant’Antonio scrive: “L’agricoltore che coltiva e monda il campo, è il predicatore, il quale con il sudore del suo volto e con il vomere della parola, coltiva il campo, cioè le anime dei fedeli… queste sono il campo del Signore”[6]. Il ministero sacerdotale esiste per permettere al sacerdozio di Cristo, ossia a Cristo capo, di collocarsi nel mondo in cui viviamo, alla portata di coloro ai quali è rivolto. È molto bella questa espressione del Santo: “I prelati della Chiesa sono il volto di Cristo, per mezzo dei quali, come attraverso il volto, noi conosciamo Dio”[7]. I sacerdoti, come già gli apostoli, e prima ancora Gesù, non sono mandati per rimpiazzare, sostituire un assente, ma per consentire una pienezza di azione, unica e insostituibile, come Cristo è stato inviato per dare al Padre una pienezza di presenza tra gli uomini. È in questo senso che sant’Antonio esclama: “Il sacerdote è il vicario di Cristo… vicario del suo amore”. A partire da tutto questo sant’Antonio, constatando la condotta mediocre, spesso anche lacunosa, del clero del suo tempo, chiede ai sacerdoti un’adeguata consapevolezza della loro dignità e responsabilità e consegna loro le indispensabili linee ascetiche. a) Il sacerdote deve coltivare le virtù umane. La sua vita “deve essere ordinata e condotta con sapienza, perché sia innanzitutto retta per quanto riguarda se stesso, comprensiva per quanto riguarda il suddito; piena di onestà e di modestia, abile nel proporre e persuadere, affettuoso con i buoni, comprensivo e capace di compatire, di giudicare rettamente, secondo giustizia, per non fare differenze e opposizione di persone”[8]. b) Il sacerdote è amante della povertà, come il suo maestro, Cristo, che predilesse i poveri. Vigorose sono le pagine del Santo sul tema della povertà, a volte addirittura violente. Senza amore alla povertà (come condizione di umiltà e come tensione apostolica), il sacerdote rischia di compromettersi con il mondo della ricchezza, che è spesso il mondo della prepotenza, dell’ingiustizia, del vizio. Scrive il Santo: “Tre sono i vizi propri del sacerdote: la negligenza nel ministero, che perde le anime; l’avarizia che dissacra l’altare del Signore; la gola e la lussuria come necessaria conseguenza di corruzione”[9]. c) Il sacerdote deve conformarsi a Cristo. È questo un tema trattato in modo ampio e bellissimo, e sul quale il Santo esprime di continuo la sua presenza e la sua sensibilità interiore. Ogni cristiano è santo nella misura in cui stabilisce un rapporto interpersonale con Cristo, che lo vivifica e lo salva. Il sacerdote deve vivere questo rapporto in modo particolare, proprio per la posizione di servizio a Cristo capo, che il sacramento dell’Ordine gli conferisce nella comunione del corpo mistico. Attraverso la chiamata e il sacramento, Cristo entra nella vita del sacerdote come una presenza di identificazione, sia a livello di ciò che il sacerdote deve essere, sia a livello di ciò che deve fare. Bellissimo il testo che troviamo nella domenica fra l’ottava di Natale: “Cristo è la sapienza… la prudenza… la virtù di Dio… In lui è l’intelligenza di tutto. Lui è il cibo, come pane degli angeli e nutrimento dei giusti. Lui è la luce degli occhi. Lui è la nostra pace, lui che ha riconciliato cielo e terra. Impara, dunque, questa sapienza per essere saggio; questa prudenza per difenderti; questa virtù per aver coraggio; questa vita per mantenerti; questo cibo per non cadere di stanchezza; questa luce per vedere; questa pace per riposarti”[10]
Tre Icone Nelle scorse settimane, Papa Benedetto XVI si è soffermato, durante le udienze generali sui tre uffici (tria munera) che il sacramento dell’Ordine conferisce al sacerdote. A ciascuna delle tre funzioni possiamo efficacemente accostare altrettante significative “icone” che ben esprimono il ministero sacerdotale di sant’Antonio. “Oggi, - ha detto il Papa - in piena emergenza educativa, il munus docendi della Chiesa, esercitato concretamente attraverso il ministero di ciascun sacerdote, risulta particolarmente importante. Viviamo in una grande confusione circa le scelte fondamentali della nostra vita... In questa situazione si realizza la parola del Signore, che ebbe compassione della folla perché erano come pecore senza pastore. (cfr Mc 6, 34)... Questa è la funzione in persona Christi del sacerdote: rendere presente, nella confusione e nel disorientamento dei nostri tempi, la luce della parola di Dio, la luce che è Cristo stesso in questo nostro mondo”[11]. Sant’Antonio ha esercitato in modo mirabile la potestà di insegnare, sia come “docente” di teologia nell’Ordine, sia come infaticabile predicatore. Benedetto XVI ha dedicato a sant’Antonio di Padova la catechesi dell’udienza generale del 10 febbraio 2010, felice sintesi dell’esperienza umana, spirituale e apostolica del Santo. Riporto soltanto il passaggio conclusivo: “Possa Antonio di Padova, tanto venerato dai fedeli, intercedere per la Chiesa intera, e soprattutto per coloro che si dedicano alla predicazione. Questi, traendo ispirazione dal suo esempio, abbiano cura di unire solida e sana dottrina, pietà sincera e fervorosa, incisività nella comunicazione. In quest’anno sacerdotale, preghiamo perché i sacerdoti e i diaconi svolgano con sollecitudine questo ministero di annuncio e attualizzazione della Parola di Dio ai fedeli, soprattutto attraverso le omelie liturgiche. Siano esse una presentazione efficace dell’eterna bellezza di Cristo, proprio come Antonio raccomandava: «Se predichi Gesù, egli scioglie i cuori duri; se lo invochi, addolcisci le amare tentazioni; se lo pensi, ti illumina il cuore; se lo leggi, egli ti sazia la mente» (Sermones Dominicales et Festivi III, p. 59)”[12]. L’icona che esprime il munus docendi in sant’Antonio è la sua predicazione dal noce. L’artista Pietro Annigoni l’ha ben rappresentato nel grande affresco (1985) della controfacciata della Basilica: quasi sospeso tra cielo e terra, mediatore tra Dio e gli uomini, Antonio offre alla gente bisognosa di verità la luce della Parola. Attraverso la potestà di santificare, il sacerdote rende attuale la salvezza operata da Cristo. “Chi salva il mondo e l’uomo? – si è chiesto il Papa commentando il munus santificandi –. L’unica risposta che possiamo dare è: Gesù di Nazaret, Signore e Cristo, crocifisso e risorto. E dove si attualizza il Mistero della morte e risurrezione di Cristo, che porta la salvezza? Nell’azione di Cristo mediante la Chiesa, in particolare nel Sacramento dell’Eucaristia, che rende presente l’offerta sacrificale redentrice del Figlio di Dio, nel Sacramento della Riconciliazione, in cui dalla morte del peccato si torna alla vita nuova, e in ogni altro atto sacramentale di santificazione (cfr PO, 5)”[13]. Sant’Antonio è stato esemplare ministro dell’Eucaristia, che egli celebrava quotidianamente, e della Riconciliazione. La “giornata-tipo” del Santo, durante la famosa quaresima del 1231, da lui predicata ogni giorno (fu il primo ad inaugurare una tradizione che ebbe fortuna nei secoli), era questa: celebrata la Messa al mattino, teneva la predica al popolo, dapprima nelle chiese, poi nelle piazze di Padova e quindi nei prati fuori delle mura cittadine, a causa del crescendo continua della folla che accorreva ad ascoltarlo; la Vita prima testimonia che non di rado assistevano al discorso anche trentamila persone, mentre dominava un impressionante silenzio, perché “tutti tenevano sospeso l’animo e l’orecchio verso di lui che parlava”[14]. Poi Antonio diventava instancabile confessore per tutta la giornata. L’autore della prima biografia del Santo nota con meraviglia che, “afflitto com’era da continua infermità, tuttavia, per lo zelo instancabile delle anime, egli perseverasse nel predicare, nell’insegnare e nell’ascoltare le confessioni fino al tramonto del sole, e molto spesso digiuno”[15]. E inoltre: “Non posso passar sotto silenzio come egli induceva a confessare i peccati una moltitudine così grande di uomini e donne, da non essere bastanti a udirli né i frati, né altri sacerdoti, che in non piccola schiera lo accompagnavano”[16]. Uomo sempre coerente, Antonio! Non solo ha scritto (e molto) e predicato (ancora di più) sulla penitenza e confessione dei peccati, ma è stato egli stesso un grande confessore. Benedetto XVI ha più volte esortato i sacerdoti, in questo anno sacerdotale, a “tornare al confessionale, come luogo nel quale celebrare il Sacramento della Riconciliazione, ma anche come luogo in cui ‘abitare’ più spesso, perché il fedele possa trovare misericordia, consiglio e conforto, sentirsi amato e compreso da Dio e sperimentare la presenza della Misericordia Divina, accanto alla Presenza reale nell’Eucaristia (Discorso alla Penitenzieria Apostolica, 11 marzo 2010)”[17]. L’icona che suggestivamente “racconta” il munus santificandi di Antonio potrebbe essere quella dove il Santo, rivestito dei paramenti sacerdotali, porta l’Eucaristia, mentre anche la mula di un eretico, digiuna da tre giorni, si inginocchia davanti al SS. Sacramento. Il grande Donatello ha descritto la scena in uno dei mirabili bassorilievi bronzei che adornano l’altare maggiore della Basilica. E, infine, il munus gubernandi. Sant’Antonio lo ha esercitato, in particolare, quando ha svolto l’ufficio di Custode e Ministro dei frati, in Francia e nell’Italia del Nord. Esso è legato al concetto di “gerarchia”, così presentato da Benedetto XVI: “Generalmente, si dice che il significato della parola gerarchia sarebbe ‘sacro dominio’, ma il vero significato non è questo, è ‘sacra origine’, cioè: questa autorità non viene dall’uomo stesso, ma ha origine nel sacro, nel Sacramento; sottomette quindi la persona alla vocazione, al mistero di Cristo; fa del singolo un servitore di Cristo e solo in quanto servo di Cristo questi può governare, guidare per Cristo e con Cristo. Perciò chi entra nel sacro Ordine del Sacramento, la ‘gerarchia’, non è un autocrate, ma entra in un legame nuovo di obbedienza a Cristo: è legato a Lui in comunione con gli altri membri del sacro Ordine, del Sacerdozio”[18]. Sant’Antonio ha esercitato la sua ‘autorità’ in autentica obbedienza a Cristo e, da esemplare discepolo di Francesco d’Assisi, soprattutto per difendere i poveri, gli ultimi, gli indifesi, compresi i piccoli, i bambini: molti dei miracoli operati dal Santo hanno come protagonisti i bambini. Se sant’Antonio può essere giustamente chiamato “Defensor fidei”, per la sua straordinaria predicazione indirizzata a difendere la retta fede (contro le varie eresie che allora imperversavano), egli può essere anche definito “Defensor pauperum”, sempre sollecito delle sorti dei deboli, degli indifesi, degli oppressi, privati della libertà e rinchiusi in carcere, strozzati dall’usura che nel suo tempo tristemente opprimeva tanta povera gente. Due sono gli episodi molto espressivi, che si collocano alla fine della sua breve esistenza terrena: l’intervento, durante la sua predicazione quaresimale, presso il comune di Padova, che il 17 marzo 1231 (era il lunedì santo), deliberò – “su istanza del venerabile frate Antonio, dell’Ordine dei frati Minori” – che da allora in poi nessuno fosse detenuto nelle carceri a causa dei suoi debiti, qualora egli fosse disposto a rinunciare ai suoi beni; e poi, nel mese di maggio, l’incontro di Antonio – ormai ammalato e stanco – con Ezzelino III da Romano, a Verona, per perorare la liberazione di alcuni padovani. Impresa che non gli riuscì, ma che fu comunque eroica, viste le gravi condizioni di salute in cui versava. Pietro Annigoni ha raccontato questo episodio con un suo affresco nella Cappella delle benedizioni (1982). Il Santo sta fieramente diritto davanti al tiranno, che aveva fama di sanguinario, armato della sola potenza della Parola, rappresentata dal libro che tiene tra le mani; Ezzelino, contorto e ripiegato su di sé, appare come spaventato di fronte all’uomo di Dio, che sempre sostiene il suo servo. “Nel nostro tempo – annota il minorita francesce Giovanni de la Rochelle (+1245) – mai abbiamo udito un consolatore così dolce dei poveri e un così aspro accusatore dei potenti”.
Il piombino del muratore Scrive sant’Antonio: “La giustizia dei santi (la loro santità) è come un filo a piombo che viene teso su ogni anima fedele, affinché misuri e conformi la sua vita sull’esempio della loro”[19]. A lode di Dio e del suo servo Antonio! (Fr. Giorgio Laggioni, OfmConv, Blog Cantuale Antonianum, 6 giugno 2010)
NOTE [1] V. Gamboso, Saggio di cronotassi antoniana, «Il Santo» 21 (1981), 515-598. [2] Si applica una norma della Costituzione 3 del concilio Lateranense IV. [3] Rb IX: FF 98-99. [4] FF 251. [5] Sermones, II, p. 587. [6] Sermones, I, p. 308. [7] Sermones, I, p. 54. [8] Sermones, III, p. 137-38. [9] Sermones, I, p. 502. [10] Sermones, II, p. 525. [11] Udienza generale, 14 aprile 2010. [12] Udienza generale, 10 febbraio 2010. [13] Udienza generale, 5 maggio 2010. [14] Vita prima o Assidua, I, 13, 7. [15] Ivi, I, 11, 7. [16] Ivi, I, 13, 13. [17] Udienza generale, 5 maggio 2010. [18] Udienza generale, 26 maggio 2010. [19] Sermones, I, 11.
L'incontro tra cristianesimo e induismo (6 giugno 2010)
Sommario La storia dell’incontro tra il messaggio cristiano e l’India può vantare quasi 2000 anni di storia e nel sud del subcontinente è presente un’antica tradizione ancora molto vitale, che ha saputo accogliere e mediare le esperienze di dialogo profondo con l’induismo avviate da J. Monchanin, H. Le Saux, B. Griffiths, F. Mahieu e altri. Questi pionieri hanno vissuto sulla propria pelle incontrando, negli abissi del loro animo ovvero ai vertici dell’esperienza mistica, la ricchissima tradizione spirituale indiana. Pur rimanendo fedeli alla propria fede cristiana, si sono aperti a «sperimentare l’induismo come dall’interno», facendosi loro stessi monaci hindu e vivendo come cenobiti o eremiti secondo i dettami dell’ascetica tradizione del sannyasa hindu, una via di rinuncia totale che guida alla contemplazione dell’assoluto. Accomunati dall’intuizione di un nuovo modo di vivere l’incontro con l’altro, con una tradizione religiosa diversissima e apparentemente inconciliabile, di vivere il dialogo, il pluralismo… questi «pontefici» fra culture hanno lasciato un segno tanto nel cristianesimo, quanto nell’induismo, hanno ispirato e continuano a ispirare esperienze proficue di vario tipo, come quelle degli ashram hindu-cristiani.
1. Cristianesimo e India: 2000 anni di storia L’Occidente cristiano pecca di ignoranza e di presunzione pensando di aver «portato» Cristo agli indiani attraverso l’attività missionaria avviata al seguito della colonizzazione del subcontinente da parte delle potenze europee. Ben pochi lo sanno, ma la storia dell’incontro tra il messaggio cristiano e l’India può vantare quasi duemila anni di sviluppo originale di comunità autoctone[1]. Queste attribuiscono la propria origine alla predicazione dell’apostolo Tommaso lungo le coste del Malabar già dalla metà del I sec. e hanno conservato per secoli influenze e contatti con il patriarcato di Antiochia, si sono confrontate e anche scontrate con il cristianesimo latino dal XVI sec. in poi. Nel secolo appena trascorso hanno saputo accogliere – ancora prima di comprenderle – esperienze originalissime e illuminanti quanto controverse, come quelle dei primi ashram hindu-cristiani. Tuttora vivono un sorprendente fervore religioso unito a una creativa operosità che permette loro di conservare fedelmente le proprie radici, pur nella perfetta integrazione nel paese storicamente più multireligioso al mondo e in un contesto sociale ed economico che va mutando al ritmo incalzante della globalizzazione. Ancor oggi in India sono immediatamente avvertibili le profonde differenze culturali e soprattutto di percezione della propria identità religiosa tra i cristiani cosiddetti «della prima ora», originariamente provenienti con ogni probabilità dalle caste superiori e concentrati soprattutto nell’India meridionale, e i «latini» [2], discendenti della successiva ondata di evangelizzazione abbinata ad attività caritative che sembra aver attecchito particolarmente fra le caste più umili: cattolici di mentalità piuttosto occidentalizzata, particolarmente presenti nel territorio di Goa e di Bombay. Queste comunità cristiane sono orgogliose della propria peculiarità culturale e religiosa e sembrano cercare proprio nella differenziazione dal contesto hindu dominante un sostegno alla propria identità. Pur essendo più recenti, le loro diocesi sono presenti su tutto il territorio indiano in numero maggiore (soprattutto in conseguenza di una discutibile politica di «latinizzazione» a discapito delle chiese autoctone operata fino al concilio Vaticano II), le grandi istituzioni e le gerarchie di questa chiesa sono più visibili e tendono a inglobare e omogeneizzare l’intera realtà ecclesiale indiana. Anche in campo teologico le loro idee godono di maggiore circolazione; in particolare, da tempo vi è un vivace dibattito circa il ruolo che la chiesa può svolgere in campo sociale al fianco degli oppressi (dalit theology, teologia della liberazione di matrice indiana) e in campo culturale ed economico, in un paese ancora fragile e arretrato ma destinato a diventare forse troppo in fretta una potenza mondiale. Torniamo a occuparci ora di quella realtà ecclesiale così peculiare e poco nota di cui accennavo inizialmente, proprio per la fecondità delle sue premesse ai fini del dialogo interreligioso. Sia che appartengano alla tradizione siro-malabarica o a quella siro-malankarese, i cristiani del Kerala sono molto legati alla tradizione siriaca e alle sue forme liturgiche, senza pregiudizio della piena comunione con la chiesa cattolica romana. Si tratta di cristiani perfettamente integrati e operosamente partecipi nel contesto locale, che hanno sempre vissuto serenamente e con pari dignità fianco a fianco dei loro «vicini» hindu o musulmani, in un’armonica coesistenza che anche nel contesto dell’India contemporanea ha del «miracoloso» nella sua assoluta naturalezza: a dimostrare – una volta di più – che ciò che avvelena i rapporti interpersonali e interreligiosi sono semmai motivazioni politiche e di interesse, che nulla hanno a che vedere con il religioso in sé.
2. Guru venuti da Occidente Proprio in questo contesto si sono inserite, per scelta, le esperienze pionieristiche di Jules Monchanin, Henri Le Saux e Bede Griffiths (fondatori e guru del primo ashram hindu-cristiano in India), e anche, se vogliamo in qualche modo a partire dalle radici familiari, l’originalissimo percorso spirituale e teologico di Raimundo Panikkar [3]. a) J. Monchanin (1895-1957), nato in Borgogna da una famiglia borghese profondamente cattolica, avverte appena tredicenne la vocazione al sacerdozio, studia e si forma nel vivace ambiente intellettuale di Lione e inizia a interessarsi di filosofia e di orientalistica, dimostrando grandi doti intellettuali e apertura mentale. Nel 1922 è ordinato sacerdote, presta servizio in parrocchie abitate dai poveri della società industriale e coraggiosamente prende posizione in loro difesa. È amico di importanti teologi come H. de Lubac e s’interessa anche al vicino islam. In punto di morte per una grave malattia, fa voto, in caso di guarigione, di dedicarsi completamente alla salvezza dell’India. Nel 1939 è invitato in India, dove visita vari luoghi ricchi d’arte e studia l’inglese, il tamil e il sanscrito. Dopo alcuni anni difficili come parroco, nel 1947 la sua strada s’intreccia con quella di H. Le Saux, che condivide il suo sogno di fondare un vero ashram hindu-cristiano dedicato alla contemplazione della Trinità. Visitano insieme l’ashram del santo hindu Ramana Maharshi e, con il permesso del vescovo locale, avviano la loro fondazione monastica con due piccole capanne lungo il fiume sacro Kaveri. Monchanin assume il nome spirituale di Parama Arubi Anandam, ossia «Colui la cui beatitudine risiede nel Supremo senza forma», in riferimento alla sua devozione allo Spirito Santo. La sua aspirazione a «ripensare il cristianesimo in modo indiano» si scontra con varie difficoltà e delusioni che sembrano indurlo negli ultimissimi anni a un «ripensamento». Costretto a rientrare in Francia per essere operato, vi muore nel 1957. b) H. Le Saux (1910-1973) nasce in Bretagna da famiglia numerosa e di grande fede, che incoraggia la sua precoce vocazione. Mentre studia in seminario, la madre rischia di morire di parto ed Henri fa voto di dedicarsi completamente alla vita religiosa, divenendo più tardi benedettino. Nel 1935 riceve l’ordinazione sacerdotale e dopo la guerra si dedica allo studio e alla preghiera. Matura la sua vocazione per l’India, dove sogna di trapiantare la tradizione monastico-contemplativa benedettina, oppure di vivere come un eremita solitario, secondo la più antica tradizione monastica sia cristiana, sia indiana. Nel 1948 raggiunge Monchanin in India e con lui nel 1950 fonda il Saccidananda Ashram di Shantivanam, prendendo il nome spirituale di Swami Abhishiktananda, ossia «Colui che trova la propria gioia nel Cristo, l’unto del Signore». Visita più volte, prima con Monchanin e poi anche da solo, l’ashram di Shri Ramana Maharshi e si precisa la sua vocazione a un ascetismo più radicale e alla vita eremitica. Nel 1956 Le Saux incontra Shri Jñanananda Giri, altro grande maestro spirituale che segnerà profondamente il suo cammino. Con il tempo si evidenzia una divergenza di opinioni e di vocazioni tra Le Saux e Monchanin, che porterà alla separazione delle loro strade. Nel 1968 Le Saux affida definitivamente Shantivanam nelle mani di B. Griffiths e si trasferisce al nord dell’India, dove si dedica alla vita eremitica e all’insegnamento ai discepoli, fino alla morte nel 1973. c) Alan Richard Griffiths, nato nel 1906 da famiglia anglicana, grande amante della natura e appassionato studente di letteratura romantica a Oxford, si converte al cattolicesimo e diventa monaco benedettino con il nome di Bede, svolgendo poi i ruoli di priore e maestro dei novizi. Studia a lungo le tradizioni filosofiche e religiose orientali e nutre il sogno di integrare la tradizione monastica cristiana con quella hindu. Nel 1955 finalmente riesce a trasferirsi in India e insieme a un confratello fonda un’abbazia benedettina vicino a Bangalore. Nel 1958 insieme a Francis Mahieu, fonda l’ashram di Kurisumala in Kerala, optando in modo sempre più radicale per il sannyasa e cercando di assimilare e integrare anche il cristianesimo locale di tradizione orientale. Nel 1968, su invito di Le Saux, Griffiths diventa superiore e maestro spirituale dell’ashram di Shantivanam, che viene affiliato all’ordine camaldolese e subordinato a quello di Kurisumala. Il suo nome da sannyasin in sanscrito, Swami Dayananda, significa «Colui che trova la propria gioia nella compassione». Sotto la sua guida questo centro «totalmente cristiano e totalmente indiano» ha suscitato e accolto numerose vocazioni religiose ma soprattutto migliaia di persone da tutto il mondo [4], animate da una più o meno consapevole ricerca spirituale, diventando sede di numerosi incontri interreligiosi e luogo di profonda pace e di mutuo arricchimento spirituale. Griffiths è scomparso nel 1993, ma molti discepoli cristiani e hindu ancora lo ricordano come il più noto e amato guru di Shantivanam. Questi uomini furono molto diversi per carattere, formazione, inclinazioni, carisma, modalità di comunicazione e per diversi altri aspetti. Di tutti ho ampiamente trattato nel mio saggio La contemplazione, via privilegiata al dialogo cristiano-induista, frutto dello studio degli scritti di questi straordinari mistici del nostro tempo, delle testimonianze di coloro che li hanno conosciuti ed emulati e delle ricerche condotte in India per vagliarne l’eredità vivente [5]. Non si tratta, certamente, degli unici fautori del dialogo cristiano-hindu ma di protagonisti privilegiati, che ho cercato di studiare in un rapporto di continuità con i primissimi pionieri [6] ma anche in relazione con altre esperienze a loro contemporanee, al di fuori dell’ambito cattolico. Il Saccidananda Ashram (Eremo della Trinità) lungo il fiume sacro Kaverì, a Shantivanam (letteralmente «La foresta della pace») in Tamil Nadu, fondato da J. Monchanin e da H. Le Saux nel 1950, è il primo ashram cristiano-indusita della storia. B. Griffith, dopo averlo ricevuto da Le Saux, lo trasformò in una piccola comunità monastica di rito cattolico-indiano [7]. Tutti e tre i guru di Shantivanam vissero secondo i dettami dell’ascetica hindu. Questi nostri contemporanei non hanno condotto un dialogo interreligioso «a tavolino», ossia confrontandosi solo intellettualmente da occidentali e da teologi cattolici, con l’induismo. Di fatto, hanno condiviso con l’India, con la tradizione vivente dell’induismo, la propria vita, la propria ricerca spirituale, la propria sete di assoluto. Utilizzando un neologismo coniato da R. Panikkar, possiamo dire che con straordinario coraggio essi hanno condotto un autentico dialogo «intrareligioso», svuotandosi del proprio orgoglio e del proprio occidentale senso di superiorità e di autosufficienza, calandosi completamente in questa esperienza, facendo incontrare nel proprio animo due mondi, due culture, due religioni, due sensibilità spirituali e conquistando, più o meno faticosamente, l’equilibrio e la pace interiore di una fede che non poteva più rinnegare nessuna delle sue sorgenti. In questa speciale alchimia in cui si riconosce all’altra tradizione religiosa non solo rispetto e pari dignità, ma le si permette di diventare una parte irrinunciabile di sé e di modificare anche la propria autocomprensione in un processo di mutua fecondazione, ciascuno ha elaborato una propria sintesi delle due tradizioni e ha vissuto in modo diverso il proprio amore per l’India. Per tutti il loro messaggio più forte rimane il richiamo all’interiorità, alla scoperta di un Dio nascosto nell’abisso dell’anima e che trascende infinitamente ogni idea e ogni nome. In particolare, essi hanno colto l’espressione più pura di questo messaggio nell’Advaita Vedanta, ossia in quella tradizione filosofica e spirituale indiana che, sviluppando le speculazioni delle Upanishad, concepisce la natura del divino come essenzialmente non-duale. Ma, oltre a riscoprire gli insegnamenti di Shankara e di altri grandi maestri del passato, essi hanno voluto anche incontrare e umilmente farsi discepoli dei loro eredi moderni, santi del XX sec. quali Ramana Maharshi [8], Shri Jñanananda Giri, Swamì Chidananada e molti altri rimasti anonimi al pubblico occidentale. I nostri si sono sentiti profondamente in comunione con questa tradizione, intuendo da subito che un incontro profondo tra la mistica advaitica hindu e quella trinitaria cristiana avrebbe potuto essere particolarmente fecondo ai fini della loro stessa vita spirituale e del dialogo tra le due religioni. Emerge con chiarezza, dalle loro testimonianze, una comune intuizione e fondamentale convinzione: nella tradizione hindu è presente il «mistero cristico» e un incontro esistenziale tra le due fedi non solo è possibile, auspicabile, ma in un certo senso è «necessario» per un’autentica vita spirituale. Non per questo, però, hanno ignorato le altre componenti della tradizione hindu, come, ad esempio, il tantrismo, né altre religioni quali il buddhismo, il jainismo, il taoismo, l’islam, ecc… Senza dimenticare le esigenze della ragione umana e senza isolarsi dal loro mondo e dal loro tempo, questi quattro mistici hanno individuato nella contemplazione la via privilegiata per un dialogo fra cristianesimo e induismo e – più in generale – per ogni incontro interreligioso che voglia essere autentico e profondo, poiché vissuto da persone totalmente fedeli alla propria tradizione d’origine e altrettanto aperte alle altre. Esperienza mistica ed elaborazione teologica, silenzio interiore e dialogo, tormento e beatitudine si fondono nelle vicende personali di questi uomini che hanno voluto percorrere un sentiero non segnato, spinti dal desiderio di incontrare l’assoluto, anche oltre i limiti dell’appartenenza confessionale e della stessa razionalità. Tutti in questa scommessa si sono messi completamente in gioco: hanno rischiato la loro stessa credibilità di teologi e la rispettabilità di religiosi, la loro dignità secondo parametri europei e, infine, la loro stessa integrità psichica. Una strada ben difficile la loro, perché mai battuta prima da nessun altro; una strada conquistata a poco a poco e a prezzo di grandi sofferenze, ma sempre sorretti dalla fede in una verità che è aldilà di qualsiasi formulazione umana e soprattutto da una compassione universale, da un grande amore per l’umanità che alimenta l’autentica vita contemplativa. Un cammino sicuramente rischioso, il loro, che non ha nulla a che vedere con il sincretismo, ma ugualmente non esente da incomprensioni e da critiche [9], di sicuro ancora troppo poco conosciuto in Occidente.
3. Gli ashram hindu-cristiani: un segno nella chiesa Queste loro intuizioni hanno ispirato – in India ma anche altrove – il movimento degli ashram hindu-cristiani [10], piccole comunità ecumeniche e interreligiose votate all’approfondimento della spiritualità cristiana in comunione con l’induismo e con tutte le confessioni e le fedi religiose, strutturate sul modello tradizionale hindu di eremitaggio in cui dei discepoli si raccolgono intorno a un guru, un maestro spirituale, e la giornata è scandita dai tempi della meditazione, della pratica dello yoga, dell’insegnamento del maestro, della celebrazione di riti cristiani e hindu [11], come, ad esempio, la messa e l’arati [12], la comunione e l’offerta di prasad [13], la professione monastica e la sannyasa diksha [14]. Pur con modalità diverse, continuano a nascere nuove realtà che si ispirano ai grandi del passato e a nuovi maestri. Attualmente, la sola federazione Ashram Aikya, che accoglie, riunisce e mette in relazione gran parte di queste fondazioni indipendenti di ispirazione cattolica e variamente legate a ordini religiosi cristiani e hindu, conta come membri attivi ben quarantatré ashram [15], oltre a un numero in continua crescita di «ricercatori indipendenti» – religiosi o laici di ogni nazionalità – che condividono in modo diverso un analogo percorso e trovano in questa associazione e nei suoi incontri un punto di riferimento fondamentale. Il mese scorso ho avuto la possibilità di visitare il Sameeksha Ashram di Kalady in Kerala e di incontrare personalmente Sebastian Painadath [16], per ascoltare proprio da una delle voci attualmente più autorevoli del movimento quali siano la situazione presente e le prospettive future di questa realtà così peculiare e sfaccettata. Dopo le incomprensioni e le censure degli inizi, dopo le polemiche dei decenni scorsi e a prescindere dalla maggiore o minore considerazione di cui i singoli ashram godono anche all’interno delle stesse famiglie religiose cui sono affiliati, ora il movimento degli ashram è, secondo lui, un «segno» nella chiesa, una realtà tangibile e significativa in continua evoluzione, che non teme il confronto, anche dialettico, con altre esperienze, nella consapevolezza che nella chiesa deve sempre esserci un pluralismo di idee e di carismi. Ma gli ashram hindu-cristiani, soprattutto, compiono ogni sforzo per sfuggire alla «trappola» dell’istituzionalizzazione e alla tentazione della ricerca di modelli ideali fissi e di sicurezze per il futuro, proprio per mantenersi aperti al vento dello Spirito che «soffia dove vuole» [17] In questo senso ogni ashram è una realtà a sé e mai identica a se stessa: molti ashram degli inizi non esistono più o si sono trasformati, altri sopravvivono ma soffrono dell’assenza di un vero guru, di una guida carismatica all’altezza del fondatore, altri sono nati dall’esperienza dei precedenti con forme assolutamente nuove, come i family ashram in cui possono ritirarsi e percorrere insieme una via spirituale, marito e moglie che abbiamo ottemperato ai propri doveri familiari, secondo l’antica tradizione hindu del vanaprastha [18]. Certamente la loro opera non va misurata in termini numerici quantitativi. Lo stesso padre Painadath sottolinea che l’ashram è, per sua stessa natura, una realtà passeggera e tradizionalmente esiste solo in relazione alla presenza di un guru, un maestro autorevole, diversamente dalle istituzioni cristiane occidentali cui ci si preoccupa di assicurare continuità. L’esperienza degli ashram hindu-cristiani mi sembra vada letta proprio nella logica del seme o del lievito, per usare metafore evangeliche, e in questo senso sembra prefigurare quella che R. Panikkar definisce «cristiania», una sorta di nuova modalità dell’essere cristiani. A questo proposito è particolarmente interessante scoprire le analogie, pur fra mille differenze, con altre esperienze di dialogo profondo, esistenziale, condotte altrove e a contatto con altre religioni [19]. Queste voci non offrono solo stimolanti riflessioni e un modo diverso di pregare e mettersi in relazione con Dio, ma anche un modo nuovo di scoprire il sacro nel mondo, nella comunità umana tutta, nella natura, nella vita quotidiana. S. Painadath mi ha confermato che da parte hindu vi è molto rispetto e apprezzamento per queste originali fondazioni cristiane che non mirano assolutamente al proselitismo, ma condividono con le tradizioni religiose locali la ricerca di Dio, la pratica della meditazione, della lettura e dello studio dei testi sacri, che accolgono e ascoltano tutti e spesso offrono un aiuto alla popolazione circostante non attraverso l’assistenzialismo, ma facendosi promotori anche di attività economiche e di progetti di sviluppo. Ne è uno straordinario esempio, fra gli altri, il Kurisumala Ashram [20], immerso fra le lussureggianti piantagioni di tè del Kerala centrale, un monastero cistercense che ha «sposato» pienamente la tradizione monastica indiana, dove si possono vedere quotidianamente all’opera i monaci-sannyasin insieme a decine di lavoratori locali per gestire un grande e innovativo allevamento, un impianto di pastorizzazione del latte, estese piantagioni di frutta, spezie, tè e pascoli per gli animali, un impianto a biogas, un forno per il pane, un dispensario e altre attività che non solo rendono perfettamente autosufficiente per queste necessità il monastero (in cui vivono circa venti monaci e che ospita continuamente religiosi e laici in visita o in ritiro), ma offrono anche formazione professionale per chi lo desideri e un dignitoso sostentamento a oltre un centinaio di famiglie della zona. Padre Yeshudas Thelliyil, l’attuale abate, mostrandomi la piccola ma ricca biblioteca, ha sottolineato come in particolare in questo ashram di rito siro-malankarese, sia data una grande importanza allo studio delle Scritture e delle opere dei Padri del deserto, alla spiritualità orientale [21], alla meditazione, alla preghiera del cuore e alla tradizione dell’esicasmo. Quest’ultima è così ben si armonizza con quella upanishadica e dello yoga, da essere stata definita da alcuni una sorta di «yoga cristiano». Ma non si tratta assolutamente di un’eccezione: lo stesso Monchanin già ai tempi dei propri studi indologici in Francia aveva colto tali assonanze e individuato in questa tradizione del cristianesimo orientale un possibile punto di contatto e «ponte» con la spiritualità non cristiana orientale. Anche B. Griffiths, dopo una prima insoddisfacente esperienza di fondazione benedettina nei dintorni di Bangalore, aveva qui optato per l’adozione del rito siro e della tradizione della chiesa «autoctona», proprio perché più vicina alle fonti, all’origine del messaggio cristiano stesso e, quindi, più idonea a favorire l’incontro con la mistica hindu, a preparare quel «matrimonio tra Oriente e Occidente» che è sempre stato il suo ideale. Oggi gli ashram hindu-cristiani sono spazi di accoglienza, ascolto e dialogo aperti a tutti, senza preclusioni o discriminazioni di religione, casta, status di vita o censo: una testimonianza importante ed efficace, specie in una società ancora così condizionata da pregiudizi. Ogni ashram intreccia relazioni e scambi in un atteggiamento di condivisione con gli ashram hindu, i loro guru e le comunità locali, anche con quelle di tradizione musulmana, pur se in misura minore. Mi sembra che proprio questa sia forse una delle nuove frontiere o sfide che dovranno affrontare lungo il loro cammino. Ritornando a distanza di nove anni al Christa Prema Seva Ashram (CPS) di Pune, ormai diventato un semplice ostello, ho ritrovato la targa recante una frase che tanto mi aveva colpito all’inizio delle mie ricerche, che ho scelto quale incipit del mio saggio e che ancora ben descrive il feeling di questi gruppi: Non ci sono strade o mappe già pronte, non esistono istruzioni per compiere il nostro viaggio. La meta e la via le scoprirà solo chi si mette in viaggio. E mettersi in cammino in obbedienza alla chiamata di Dio, rischiare senza sapere dove si verrà condotti, è la risposta che la fede e l’amore richiedono. I sentieri non sono stati tracciati per noi, poiché nessuno li ha ancora percorsi. E questo significa che non dobbiamo e non possiamo sprecare tempo ed energie agognando inutilmente che qualcuno ci guidi e ci salvi da tutti i rischi e i possibili errori. (Sonia Calza, Credere oggi, 149/2005)
NOTE [1] Cf. P. Pallath, Le chiese orientali dell’India, in «CredereOggi» 147 (3/2005) 95-110. [2] Con riferimento alle diversità dei riti nell’ambito della chiesa cattolica, in India convivono comunità di rito latino, siro-orientale (malabarese) e siro-occidentale (malankarese). [3] Nato nel 1918 da madre spagnola cattolica e padre hindu del Kerala, docente universitario di fama internazionale, scrittore incredibilmente prolifico e, al tempo stesso, amante del silenzio, studioso di competenze vastissime che abbracciano sia l’ambito scientifico, sia quello umanistico, secolare quanto religioso, conferenziere poliglotta e di grande carisma, sacerdote cattolico, officiante riti hindu, meditante buddhista, pensatore originale dalla terminologia ricercata e grande comunicatore: R. Panikkar è evidentemente una figura che sfugge a ogni definizione o facile esemplificazione. Sono molti i fili che lo legano all’esperienza degli altri autori, non solo le relazioni personali di stima e di profonda amicizia o la condivisione di alcune esperienze, ma soprattutto il comune intento di elaborare un nuovo paradigma interculturale e interreligioso attraverso il dialogo vissuto come dimensione fondamentale della propria esistenza. [4] Specialmente giovani ma anche studiosi e scienziati, religiosi e laici. Tuttora è molto forte il legame fra Shantivanam e la comunità di Camaldoli, che negli ultimi anni ha dedicato interessanti convegni e incontri di spiritualità interreligiosa ispirati a questi «padri» e alla loro straordinaria testimonianza. Cf. AA.VV., Il passaggio all'altra riva, Edizioni Camaldoli, Camaldoli 2005, pp. 136. [5] S. Calza, La contemplazione, via privilegiata al dialogo cristiano-induista. Sulle orme di J. Monchanin, H. Le Saux, R. Panikkar e B. Griffiths, Paoline, Milano 2001. [6] Come, ad es., il gesuita Roberto de Nobili (1577-1656), il brahmino bengalese convertito Upadhyaya Brahmabandhav (1861-1907) e altri precursori incompresi. [7] Lo stesso Griffiths ha più volte puntualizzato come, provenendo dall’esperienza di Kurisumala dov’è praticato il rito siro-malankarese, giunto all’ashram di Shantivanam, che fa parte di una diocesi di rito latino, avesse deciso di proseguire e approfondire quel percorso di sperimentazione liturgica qui avviato dagli stessi fondatori. Anch’egli, dunque, contribuì all’elaborazione del rito cattolico cosiddetto «indiano», fondamentalmente basato sul rito latino ma inclusivo di varie influenze sia delle tradizioni liturgiche sire, sia delle pratiche rituali indiane, come, ad es., la posizione seduta del celebrante, il suo indossare uno scialle sulle spalle al posto dei paramenti sacri, l’offerta di luci, incensi, fiori, frutti, i canti devozionali secondo lo stile dei bhajan e l’invocazione del nome di Dio come un sacro mantra (parola o formula per il rituale o per la meditazione). Lo stesso Griffiths sostenne che, al di là dell’istituzione della commissione liturgica a seguito dell’All India Seminar di Bangalore del 1969, che doveva definire appunto tale rito indiano, era necessario negli ashram approfondire questa ricerca fino a elaborare un’autentica preghiera eucaristica indiana. Anche il CPS Ashram di Pune, ai tempi della comunità ecumenica cattolico-anglicana di sr. Sara Grant e di sr. Vandana Mataji (le più note suore-sannyasini e stimate teologhe), ha contribuito notevolmente a questa sperimentazione liturgica, tanto che ancora nel 1997 ho potuto assistere a messe celebrate con questo rito e arricchite talvolta anche da canti e danze, secondo il modello dei kirtan (danze devozionali) hindu. [8] Le Saux, letteralmente folgorato da questi incontri, ha affermato che per presentare agli indiani il mistero di Gesù Cristo secondo la fede di duemila anni di storia della chiesa, il monaco cristiano deve prima mostrare con la propria vita che questo marga (via, sentiero) conduce veramente all’esperienza dell’assoluto, che l’induismo conosce per altre vie. E ha invitato tutti i cristiani a constatare la santità di uomini come appunto Ramana, Gandhi, Vinoba Bhave e altri contemporanei, prima di emettere qualsivoglia giudizio sull’induismo. [9] Anche se si tratta di un argomento molto complesso, vorrei qui accennare che i due fondatori di Shantivanam furono inizialmente molto criticati e in vari modi osteggiati da rappresentanti della chiesa locale, scandalizzati da alcune loro prese di posizione (ad es., contro la politica imperialista europea e in favore dell’indipendenza dell’India), consideravano discutibile e pericoloso il loro farsi discepoli di maestri hindu e, soprattutto, temevano fenomeni di emulazione da parte dei loro fedeli. Bisogna ricordare che in quegli anni l’induismo era ancora visto con grande sospetto, disistima e paura da parte delle gerarchie, allarmate peraltro dalla crescente attrazione esercitata da alcuni maestri hindu contemporanei (ad es., Aurobindo e Gandhi) sia sugli occidentali, sia sugli stessi cristiani indiani. Griffiths, amico e maestro anche di F. Capra, K. Wilber e altri autori della «nuova scienza», è stato da alcuni disprezzato come guru new age e accusato di aver troppo «allentato» la disciplina monastica all’ashram in questo suo sforzo di apertura e di accoglienza verso tutti. Questi autori, ma anche R. Panikkar e altri a loro vicini, sono stati accusati da alcuni teologi di eccessivo «universalismo», di aver perso di vista la centralità del mistero di Gesù Cristo per la fede cristiana e di aver voluto avvicinare a tutti i costi e in modo artificioso l’Advaita Vedanta e la speculazione trinitaria cristiana. [10] Queste fondazioni rappresentano, forse, la loro eredità più visibile ma va ricordato anche il ruolo diretto o l’influenza indiretta esercitati da questi autori su altre realtà più lontane, come il Movimento mondiale per la meditazione cristiana, il Comitato intermonastico per il dialogo Oriente-Occidente (NABEWD), varie fondazioni, associazioni, comitati, riviste, gruppi di studio ecumenici, interreligiosi, per il dialogo, la preghiera e la meditazione, in tutto il mondo. Al di là delle apparenze, inoltre, non è da trascurare il loro ruolo nell’elaborazione di una teologia indiana autenticamente inculturata e sensibile alle istanze sociali, anche se la loro vocazione era essenzialmente contemplativa. Vorrei ricordare, infine, che anche sr. Nirmala Joshi – attuale superiora generale delle Missionarie della carità – fu inviata da M. Teresa di Calcutta negli anni ’70 proprio all’ashram di Shantivanam per un periodo di formazione sotto la guida di B. Griffiths. [11] In realtà, molte di queste pratiche sono trasversali alle diverse religioni indiane e, dunque, ampiamente ultilizzate, seppure con qualche variante, in riti hindu, buddhisti, jaina, sikh, ecc. [12] Pratica molto frequente nei riti hindu e indiani in generale come gesto di venerazione o a scopo propiziatorio, consiste in un’offerta di luce alla divinità o alla persona alla quale quel rito è dedicato (il guru, gli sposi durante il matrimonio, chiunque riceva un particolare sacramento). Si pratica sollevando, facendo ondeggiare o ruotare il senso orario un vassoio metallico contenente dei lumini a olio o con ghee (burro chiarificato), canfora, bastoncini di incenso, fiori e accompagnando tale gesto con canti di lode. L’effetto purificatore di tale gesto rituale si trasmette poi ai fedeli presenti che portano le mani a coppa rovesciata sulla fiamma e poi si toccano la fronte in silenzio e devota concentrazione, ricevendo così una benedizione. Negli ashram hindu-cristiani l’arati è praticata sia all’interno di momenti liturgici come la messa (davanti al celebrante, al Vangelo, all’eucarestia, ecc.), sia a sé in alcuni momenti particolari della giornata. [13] L’offerta di doni (generalmente cocco o altra frutta, dolci, misture di ingredienti pregiati come ghee, zucchero e frutta secca) che simboleggia le antiche pratiche di sacrificio. Questi doni sono offerti alla divinità e utilizzati per la puja (il culto vero e proprio) o spesso anche ridistribuiti ai fedeli dopo la consacrazione. Questa pratica rituale sta a simboleggiare l’offerta del proprio ego per diventare una cosa sola con la divinità e quasi nutrirsi di essa. Negli ashram hindu-cristiani oltre al pane e al vino, sono presentati durante il rito eucaristico anche altri «doni» che vengono benedetti dal celebrante e poi ridistribuiti e ricevuti con gratitudine dai partecipanti. In questo modo, fra l’altro, non si esclude dalla partecipazione coloro che non hanno mai ricevuto il sacramento dell’eucaristia. [14] Consacrazione, iniziazione alla condizione di sannyasin, monaco che rinuncia a tutto nella vita: il proprio ego, le proprie idee anche religiose, i rituali, lo status di vita. Addirittura celebra il proprio funerale e vive da questo momento in poi completamente libero da ogni vincolo umano e totalmente teso alla ricerca dell’assoluto. Negli ashram hindu-cristiani questa consacrazione viene impartita dall’acharya stesso in aggiunta alla professione monastica, ma in alcuni casi particolari anche da un guru hindu rappresentante di un determinato lignaggio. Fu questo il caso, ad es., di Marc Chaduc, che ricevette così una doppia benedizione monastica insieme dal proprio maestro Swami Abhishiktananda (H. Le Saux) e da Swami Chidananda della Divine Life Society di Rishikesh. [15] Questo dato fa riferimento al rapporto del dicembre 2004. [16] Gesuita del Kerala, fondatore e acharya (superiore e guida spirituale) di questo incantevole centro di spiritualità e di dialogo interreligioso situato lungo le rive del fiume Periyar, vicinissimo al luogo natale di Shankara, il grande filosofo e mistico indiano dell’VIII sec. Sameekshra è spesso sede di ritiri, corsi o incontri, come anche del prossimo satsangh annuale dell’Ashram Aikya (28-31 ottobre 2005) che sarà preceduto da un «ritiro contemplativo basato sulle Upanishad» offerto dallo stesso Painadath, noto studioso di scritture sacre hindu, autore e docente universitario, che tiene regolarmente conferenze e corsi anche in Austria e Germania. [17] S. Painadath (ed.), Solitude and Solidarity: Ashrams of Catholic Initiative, ISPCK, Delhi 2003, contiene una serie di testimonianze molto significative sulla realtà presente di queste comunità e di coloro che vi si riconoscono. [18] Stadio che, secondo la tradizione hindu, segue quelli di brahmacharya (studentato/celibato) e di grihasta (vita familiare) e precede la rinuncia totale, l’abbandono di ogni legame con il mondo per dedicarsi esclusivamente al perseguimento della liberazione, che è l’essenza del sannyasa, considerato l’ultima ashrama o stadio della vita. [19] Vorrei citare, solo a titolo di esempio, le riflessioni e le esperienze di Thomas Merton, Enomiya Lassalle; Johannes Kopp e, in Italia, l’esperienza delle comunità di Luciano Mazzocchi. [20] Monastero cistercense fondato dal belga F. Mahieu (Francis Acharya 1912-2002) e dal benedettino B. Griffiths nel 1958, dopo un periodo di studio e di pratica presso vari ashram hindu e presso lo Shantivanam Ashram insieme ai fondatori. Griffiths lasciò Kurisumala per Shantivanam, come si è detto, nel 1968 con il sogno di realizzarvi un’inculturazione ancora più completa dell’ideale monastico nella tradizione hindu e di aprire l’ashram sempre di più a tutte le persone «in ricerca», anche al di là delle regole che normano la vita comunitaria in un monastero. [21] Lo stesso fondatore F. Acharya, recentemente scomparso, ha tradotto dal siriaco l’opera in quattro volumi Prayer with the Harp of the Spirit e The Ladder of Divine Ascent e in malayalam (la lingua del Kerala) quel gioiello di spiritualità cristiana orientale che è la Filocalia
BIBLIOGRAFIA H. Le Saux Abhishiktananda Swami, Diario spirituale di un monaco cristiano-samnyasin hindu 1948-1973, a cura di R. Panikkar, Mondadori, Milano 2002. B. Griffiths, Una nuova visione della realtà, Scienza occidentale, misticismo orientale e fede cristiana, Appunti di Viaggio, Roma 2005. J. Monchanin, Mistica dell’India, mistero cristiano, a cura di C. Conio, Marietti, Genova 1992. R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella, Assisi 1988. S. Calza, La contemplazione, via privilegiata al dialogo cristiano-induista. Sulle orme di J. Monchanin, H. Le Saux, R. Panikkar e B. Griffiths, Paoline, Milano 2001.
(30 maggio 2010)
La relazione tra le persecuzioni degli stregoni e la Chiesa fu assai piccola. A Roma, centro della cattolicità, dove l’autorità pontificia era svincolata da intromissioni esterne, il papato si distinse per la propria tolleranza, mentre i protestanti furono assai più crudeli nell’impiegare la tortura e il fuoco per eliminare le streghe.
Nessun cristiano, convinto che la Bibbia è parola ispirata da Dio, può negare l’esistenza, presente o passata, della stregoneria. Non si può ammettere che la storia dell’indovina di Endor (I Re, XXVIII), di Simon Mago (Atti, VIII, 9) o della donna con lo spirito di Pitone (Atti, XVI, 16) siano da intendersi come mere allegorie. Inoltre, la realtà del possesso demoniaco ammessa dai Vangeli, sembra rendere implicito che il diavolo non solo può impossessarsi del corpo e delle sue facoltà umane, se ciò gli aggrada, ma può anche comunicare con esse in maniera sensibile. Non vi è pericolo di errare nell’affermare che l’interferenza di Satana nelle cose umane fu probabilmente più immediata e più palese nelle età passate che nel periodo attuale. È logico attendersi che egli muti la sua tattica col mutare dei moti delle menti umane. In un’epoca in cui la fede in Dio era troppo fermamente radicata per venire attaccata con una qualche speranza di successo, alla tattica del diavolo può essere meglio convenuto accendere le passioni della malignità, della crudeltà e del piacere, mediante le arti e le illusioni della magia. Ai nostri giorni, in cui la fede va celermente scemando e acuta è la sete di conoscere, gli può far più comodo ricorrere a quei culti non definiti, vaghi, come la teosofia e lo spiritismo, che implicano entrambi, sostanzialmente, il ripudio di qualsiasi rivelazione. Tenendo presenti questi principi, dobbiamo andar cauti nell’affermare che non vi sia mai stato alcun fondamento alle cause mosse ai sedicenti stregoni, cosi com’è difficile credere che i particolari confessati dagli accusati siano sempre stati estorti col terrore della tortura. Anche quando ci si è trovati completamente di fronte all’impostura e alla delusione, i maghi sembra abbiano piuttosto deluso e loro stessi e i loro clienti. Tuttavia, mentre possiamo ammettere l’esistenza di pratiche realmente diaboliche, è perfettamente certo che la maggioranza delle vite così sacrificate apparteneva a vittime innocenti di un panico cieco di odio e di terrore. Il precetto dell’antica legge: «Non permetterai che uno stregone viva», se può attenuarlo, non può certo sanzionare le atrocità già sanzionate dai giudici ecclesiastici e civili di quasi tutti i paesi d’Europa. Ma mentre nessun cattolico può desiderare di sminuire gli orrori della stregofobia quali ebbero luogo nel XVI e XVII secolo, vale la pena di rilevare che nelle dichiarazioni di coloro che ne hanno scritto, vi sono state molte esagerazioni, specialmente per quanto riguarda le cifre. Di queste, quelle che si trovano nelle enciclopedie popolari non sono assolutamente accettabili, essendo meramente fondate su dati che non hanno maggior fondamento storico di quello dell’intima coscienza dello scrittore. I resoconti del processi per magia, anche quando ne rimase traccia, o ne vennero osservate le forme legali, sono in molti casi andati dispersi, o ancora sono sepolti sotto la polvere dei secoli. D’altra parte, non bisogna dimenticare che storie oziose e sciocche di chiacchieroni da strapazzo, stampate in libercoli a buon mercato o riportate come pettegolezzi in lettere del tempo, sono state accettate come verosimili, e hanno formato la base di deduzioni assai più fantastiche e assurde. Mi permetto citare qui, a maggior chiarimento, un tipico esempio che mi è capitato di leggere nel 1895. Nel 1616, per le strade di Parigi, gli strilloni vendevano un libercolo da pochi soldi intitolato: La vera storia dell’esecuzione di cinquanta stregoni e streghe condannati a morte nella città di Douai... Parigi, in base alla copia stampata a Mons nell’Hainault, 1606. (1) Ora, lo storiografo di Douai ha dimostrato, con tutta l’autorità gli deriva come studioso profondo della storia della sua città, che questo racconto strepitoso non è, dal principio alla fine, che il prodotto di pura fantasia. Non vi furono mai esecuzioni in massa di streghe a Douai, né se ne ebbe mai alcuna relazione scritta a Mons nell’Hainault, ma la fantasia ebbe la sua origine, per la prima volta, a Parigi. Non dobbiamo dimenticare che la gente di città del XVII secolo era, in erto qual modo, avida di libri sensazionali quanto lo è oggi il pubblico inglese. Oggigiorno i giornali debbono limitarsi nella pubblicazione delle notizie e nell’estrinsecazione del loro genio inventivo, ben sapendo a che cosa si espongono di fronte alla pubblicazione delle stesse notizie da parte di giornali rivali che, implicitamente, ne denunciano il mendacio, e che l’inganno di oggi comporta la perdita dell’attuale fiducia e della diffusione futura del giornale. Nel secolo XVII queste limitazioni non esistevano che in forma ridottissima e i particolari di fatti meravigliosi, riferiti soltanto da un libercolo a poco prezzo, devono esser accolti con la massima cautela. C’è poi un’altra considerazione che tende a gettare il sospetto su queste storie di esecuzioni di decine e centinaia alla volta, ed è la questione della spesa. Nella stessa città di Douai esiste una completa relazione, negli archivi pubblici, del processo a carico di tre stregoni davanti ai magistrati civili nel 1599. (2) Due di questi furono condannati al rogo ed il terzo fu cacciato dal Paese. Le spese per tutto questo processo sono elencate nei loro più minuti particolari, inclusi i pagamenti fatti a tutte le persone chiamate comunque in causa: onorari ai professori di università per il loro parere sopra un articolo di legge, indennità a magistrati e testimoni per il tempo perso, onorario al carnefice e ai suoi aiutanti, somme spese in cibi e bevande, e le fascine di legna per il rogo; il tutto culminante in una cena preparata per i magistrati e i funzionari, alla quale parteciparono pure il boia e sua moglie. L’intero processo costò più di mille lire, equivalenti probabilmente a circa 1.500 sterline d’oggi. È naturale che processi di questo calibro contro gl’indovini non potevano verificarsi tutti i giorni. Sono perciò incline ad affermare che l’unica prova accettabile, relativa al numero di coloro che vennero accusati di stregoneria, stia nella esistenza di documenti ufficiali, o nella testimonianza di testimoni oculari. Se ci si basasse su questa regola, I calcoli ora circolanti sia riguardo sia riguardo ai cattolici che ai protestanti dovrebbero essere notevolmente ridotti. (3) Veniamo ora alla parte avuta dai Pontefici nelle persecuzioni contro stregoni. È stato talvolta fatto rilevare che la bolla Summis desiderantes affectibus di Innocenzo VIII, pubblicata nel 1484, va considerata come l’origine sia della credenza popolare nella magia, sia della severità usata nel sopprimerla. Ciò, come ne convengono anche Soldan e Heppe, (4) è completamente errato. La stregoneria è esistita in ogni tempo e in ogni paese e basterebbero i classici pagani a dimostrare che l’odio contro gli stregoni era universale quanto la fede riposta nella loro abilità illusoria. Vediamo infatti che, mentre ancora sopravviveva il paganesimo, la Chiesa usò spesso della sua influenza nel distogliere i convertiti dal credere troppo alla magia. Già sulla fine del X secolo il vescovo di Worms, Burchard, (5) compilò una specie di formulario di esame di coscienza, fondato sull’ancora più antico Canon Episcopi, nel quale venivano fatte al penitente domande come queste: «Hai mai creduto che ci siano donne che hanno il potere di far sorgere tempeste coi loro incantesimi, o di cambiare l’indole del cuore umano, mutando l’amore in odio e l’odio in amore, o di ferire o di derubare gli uomini del loro averi? Hai mai creduto che queste donne cavalcano di notte con la sedicente dea Holda e in compagnia di altre donne e di animali?». Se il penitente rispondeva affermativamente, doveva essergli data una opportuna penitenza. Eppure fu sempre tenuto fermo il principio che la magia o le sue imitazioni erano mali da reprimere senza pietà, e nella stessa Inghilterra, sotto Edoardo il Vecchio nel 905 e sotto Cnut nel 1033, troviamo leggi che riconoscono la magia come delitto punibile con il bando o la morte. (6) In quasi tutti gli Stati europei, si ricordano numerosi processi contro gli stregoni del XIV e XV secolo, e fin dai primi giorni dell’Inquisizione quel tribunale affermò la sua giurisdizione in quei casi particolari di stregoneria in cui si potesse riscontrare una particolare forma di eresia. Lo scopo principale della bolla di Innocenze VIII fu quello di definire e risolvere questo conflitto giurisdizionale, ed il Papa si pronunciò in favore dell’Inquisizione e contro i magistrati civili. (7) Al tempo stesso egli si esprime molto recisamente sulla prevalenza della magia nei «territori della Germania Settentrionale», una questione di fatto sulla quale il Pontefice si trovava, ovviamente, alla mercè dei suoi informatori, e ciò diede occasione ad un’ondata di persecuzioni in quelle regioni nelle quali molte povere vittime furono condannate a morte. Il risultato più durevole della Bolla fu la stesura di un trattato intitolato Malleus Maleficorum ad opera degli Inquisitori Krämer e Sprenger, cui era diretta la bolla, e questo libro servì per molti anni come testo di procedura nei tribunali civili ed ecclesiastici. (8) Per quanto riguarda, tuttavia, l’oggetto principale della bolla, vale a dire la questione della giurisdizione, è molto importante rilevare che essa non produsse risultati notevoli. I processi per magia non restarono nelle mani degli inquisitori, ma passarono ai tribunali secolari in quasi tutti gli Stati d’Europa, fatta eccezione per la penisola iberica. Fu sotto la giurisdizione di questi magistrati civili che vennero commessi i più gravi eccessi; sotto la furia cieca di ciò ch’era poco meno che un linciaggio e superato soltanto dagli errori indescrivibili delle camere di tortura. (9) La procedura imposta dall’Inquisizione avrebbe quindi introdotto almeno certe forme di giustizia, avrebbe fatto qualcosa per garantire l’osservanza di certi controlli e salvaguardie previste persino dal codice civile. Ma, sotto l’influenza di odii e terrori, queste forme furono in realtà di continuo trascurate. Per esempio, il Carolina, il codice penale compilato a Ratisbona sotto Carlo V, stabiliva che le domande principali non venissero fatte agli stregoni durante la tortura; esso stabilì inoltre che la pena di morte non venisse inflitta se non in quei casi speciali in cui fosse risultato che gli incantesimi avevano provocato notevoli danni. Gli interrogatori fatti sotto la tortura erano praticamente diretti all’unico scopo di ottenere le «confessioni», e divenne regola riconosciuta che il tentativo di far uso della stregoneria doveva essere punito con la morte effectu non secuto, anche se non ne erano derivate conseguenze. (10) Quanto piccola fosse l’importanza delle relazioni tra la persecuzione degli stregoni e il Papato e la Chiesa Cattolica, si può giudicare dal fatto che gli Stati Protestanti furono i primi ad impiegare la tortura ed il fuoco per l’eliminazione degli stregoni. (11) È difficile dare un giudizio sul grado relativo di barbarie usata tra i cattolici e i protestanti con tale scarsità di documenti storici, ma, stando a quelli pubblicati sulle città dell’Europa centrale, sembra che, in questa caccia, i Riformatori siano stati assai più crudeli e spietati che non gli aderenti all’antica fede. (12) Non servirebbe a nulla il cercar di redigere un elenco delle atrocità comprovate, quasi ovunque, da testimonianze, o discutere la verità delle denuncie più assurde fatte in entrambi i campi. Si narra che il giudice protestante Carpzovius abbia firmato 20.000 sentenze di morte, ma una tale affermazione non ha, con tutta probabilità, alcun fondamento. E faccio pure le più ampie riserve riguardo alle pretese condanne al rogo, in un solo anno, di 133 stregoni nella cittadina di Quedlingburg (1589) e della monte, nel 1613 e 1614, di 300 stregoni a Westernstretten, presso Ellwangen. (13) È certo tuttavia che in nessuna parte d’Europa la fobia degli stregoni fu cosi violenta come nella Scozia, calvinista, e lo stesso Giacomo I, il re forse più adulato quale incarnazione di giustizia, umanità e saggezza illuminata che qualunque re mai vissuto prima, fu istigatore e testimone oculare dei tormenti inflitti a molti di quei disgraziati. Di fronte a questa cecità e brutalità quasi universali, non sarà inopportuno far rilevare le eccezioni. Mentre, a tutta prima, gli Stati protestanti e cattolici sembrano sullo stesso piano, un esame più approfondito rivela invece una sensibile differenza. Presso i riformatori, l’iniziativa della persecuzione contro gli stregoni parte dai capi religiosi. Nel campo cattolico, invece, il movimento ha quasi sempre origine da timori ciechi del popolino ignorante o dalla malizia di uomini completamente indifferenti in materia religiosa, giacché gli eccessi non sono dovuti alla chiesa come chiesa. Non è indubbiamente difficile provane questa tesi mediante testimonianze che si dimostrano perfettamente conclusive, ma è impossibile tentarlo qui negli stretti limiti concessimi. Mi limiterò perciò ad alcune indicazioni. Se la molla istigatrice della persecuzione degli stregoni fosse stata costituita dai Papi, dovremmo aspettarci di trovare che a Roma, città nella quale la loro autorità era completamente svincolata da interferenze esteriori, la crociata fosse condotta con la più spietata crudeltà. Ed invece è avvenuto proprio il contrario. Per quanto non si possa affermare con certèzza che nessun stregone sia mai stato bruciato vivo, è certo però, ed è generalmente ammesso, che Roma, in fatto di tolleranza verso gli indovini, fu sempre all’avanguardia di tutte le altre città europee. (14) E che Roma sia spesso chiamata il paese del mondo più dominato dai preti, costituisce un’altra eccezione. Il signor Lecky ha dimostrato la singolare assenza di stregomania in Irlanda, quando afferma che «in un solo anno in Inghilterra e in Scozia sono perite per quel motivo più persone di quanto ne siano cadute in Irlanda in tutto il corso della sua storia». (15) Preferisco però citare qui le parole di uno scrittore del «Dublin University Magazine», non certo sospetto di simpatia per Roma: «È però curioso come l’Irlanda, sebbene considerata di solito, e ben a ragione, un paese superstizioso per quanto riguarda spiniti e fate, sia stata invece sempre relativamente immune dalla strego mania». (16) Quel che si dice per i Paesi si può ripetere per gli individui. Quei figli della Chiesa che si conquistarono la venerazione da parte dei loro compagni per la vera santità della vita, e che furono poi canonizzati santi, come S. Filippo Neri, S. Carlo Borromeo, S. Ignazio di Loyola, S. Vincenzo de Paoli, S. Francesco di Sales, per quanto abbiano avuto sufficiente influenza per riformare intere città e popolazioni, pure non hanno mai usato di quell’influenza per cercar di distruggere l’impero di Satana mediante ecatombi di stregoni. Ben diversamente accadde coi riformatori Calvino e Lutero, Melantone e Giovanni Knox. La prima legge del parlamento scozzese comminante la pena di monte agli stregoni fu approvata nel 1563 su esplicita istigazione di Giovanni Knox, e in quell’anno stesso molte furono le vittime che dovettero soccombere. (17) Giacomo Melvill, devoto ammiratore di Knox, ci narra che la prima esecuzione di cui fu testimone oculare fu quella di una strega di S. Andrews: «contro la quale il signor Knox — quell’eccellente servo di Dio — parlò dal pulpito, in presenza della stessa vittima, legata ad un pilastro di fronte a lui». (18) Venticinque anni dopo gli immediati seguaci di Knox si diedero molto da fare nell’organizzare in tutto il regno la caccia agli Stregoni, sotto la personale direzione di Sua Maestà il Re Giacomo VI. Quanto a Calvino, troviamo scrittori protestanti che dichiarano francamente che il codice penale, promulgato a Ginevra sotto la sua ispirazione, fu in realtà scritto col sangue più delle leggi di Dracone. Tra il 17 febbraio e il 15 maggio del 1545, si ebbero a Ginevra 34 esecuzioni, in gran parte di stregoni. I riformatori rimproverano persino al Papato la troppa longanimità dei cattolici nel condurre le persecuzioni. Più curioso di tutti è il fatto della condanna di certi stregoni, da parte di questo padre del Protestantesimo, ad essere «murati». Un decreto del Consiglio in data 2 aprile 1545 così dichiara: «si ordina che essi (cittadini proscritti che tornano dal bando) siano murati, e non siano tratti fuori sin quando non abbiano confessato la vera, altrimenti finiranno i loro giorni in questo tormento». (19) Ma, ci si può chiedere, in che cosa differisce la crudeltà di Calvino e di Knox dalla parte avuta in questa persecuzione da Papi come Innocenzo VIII? La grande differenza sta nel fatto che Calvino e Knox furono essi stessi istigatori e testimoni delle torture e dei roghi degli stregoni, mentre Innocenzo VIII non fu che un semplice legislatore per popolazioni assai lontane, viventi in quello che, per lui, era il barbaro nord. Convinto, come gli avevano insegnato le Sacre Scritture, della possibilità della magia, egli non ebbe probabilmente difficoltà a credere che in quei paesi selvaggi la stregoneria fosse una organizzazione attiva e potente, richiedente severe misure di repressione. Ai nostri giorni, più di una persona sensibile che si sbellicherebbe dalle risa per qualsiasi diablerie accaduta in Inghilterra, non la ritiene però affatto incredibile quando essa si riferisce all’India o all’Africa o a San Domingo. Quanto ai barbari mezzi impiegati, essi non furono che quelli comuni a tutti i tribunali civili d’Europa di quell’epoca di quelle immediatamente successive. (20) Mi ero ripromesso di accennare qualcosa sugli uomini che per anni cercarono di fugare questa densa e nera nube della persecuzione contro gli stregoni, di questa specie di marchio obbrobrioso sulla faccia dell’Europa cristiana. Ma mi limiterò a dire che tali uomini non furono né filosofi, né statisti, né fondatori di nuove religioni. Il più illustre di tutti, secondo la imparziale testimonianza del protestante Leibniz, fu un santo sacerdote gesuita, P. Federico Spee. (21) Quando ci mettiamo a passare in rassegna con calma i dati di questo complesso problema della magia e della persecuzione degli stregoni, l’unica sana conclusione cui possiamo pervenire sembra quella che i nove decimi, e forse il novantanove per cento di questi fatti, si debbono ricercare nelle condizioni di menti malate ed isteriche, conseguenza di tante superstizioni e, tra gente così poco istruita, di un’atmosfera di sospetto, di terrore e di mistero. Ne certamente mancarono anche qui e là persone intelligenti, quali Gilles de Rais, che credettero in queste cose e che, a scopo di denaro o a fini diabolici, cercarono deliberatamente di mettersi in comunicazione con lo spirito di tutti i mali e che, datisi alla disperazione, non si arrestarono davanti ad alcun genere di delitti, bestemmie o sacrilegi. La stragrande maggioranza, però, non fu probabilmente colpevole se non di una curiosa e, talvolta, di una maliziosa ricerca superficiale dell’occulto e del rischio. Ogni volta che infuriava la persecuzione o un terrore così grande da lasciar il mondo senza parole, la fantasia dette forma alle streghe e le moltiplicò; fin quando i giudici, sia protestanti che cattolici, constatarono la loro impotenza a procedere oltre nell’inseguimento di piste immaginarie. (22) [Da AA.VV., Herbert Thurston S. J., Satana, (dalla collezione degli Etudes Carmelitaines), trad. it., © Soc. Ed. «Vita e Pensiero», Milano 1954, pp. 199-208]
NOTE (1) Discours véritable de l’exécution faite de cinquinte tant Sorciers que Sorcières, executés en la ville de Douay... a Paris... joute la copie imprimée a Mons en l’Hainault. MDCVI. Vedi un articolo nel Souvenirs de la France Wallone, II serie, vol. II, p. 177 (1828), in cui l’autore dimostra che non solo manca ogni traccia di tal fatto negli annali di Douai ma persino che i particolari riflettenti gli accusati e il loro luogo di residenza sono completamente incompatibili con il fatto del loro processo ed esecuzione in quella città. (2) Souvenirs de la France Wallone, I serie, vol. IX, pag. 35-62. L’importanza di questo argomento delle spese può essere confermata dal reclamo presentato da Matteo Hopkins, avvocato puritano e procuratore generale contro gli stregoni, e ricordato nella sua Scoperta degli stregoni (1647): «Egli mi chiese soltanto 20 scellini e tuttavia deve fare talvolta 20 miglia a cavallo e non riceve di più per le sue spese di andata e ritorno». Se una città avesse dovuto pagare forti somme per la ricerca degli indovini, e cosi per le spese di giudizio, non si sarebbe ricorso al poliziotto investigatore. (3) L’importanza di questo argomento delle spese può essere confermata dal reclamo presentato da Matteo Hopkins, avvocato puritano e procuratore generale contro gli stregoni, e ricordato nella sua Scoperta degli stregoni (1647): «Egli mi chiese soltanto 20 scellini a tuttavia deve fare talvolta 20 miglia a cavallo e non riceve di più per le sue spese di andata e ritorno». Se una città avesse dovuto pagare forti somme per la ricerca degli indovini, e così per le spese di giudizio, non si sarebbe ricorso al poliziotto investigatore. (4) W. C. Soldan e H. Heppe, Geschichte der Hexen-Processe, 2 vol. pubbl. da M. Bauer (1912). La bolla viene discussa nel vol. I, pp. 270-280. Essa parla delle immoralità commesse e praticate dagli indovini e delle bestemmie e maledizioni lanciate contro uomini, bestiame, raccolti e vigneti, ma non parla del Sabba degli stregoni a dei furti di bambini. (5) Burchard fu vescovo di Worms dal 1000 al 1025. Egli tratta della magia almeno tre volte nella sua collezione di Decreta (Migne, P.L. 140, 576 e 837, e anche 961). I primi due passaggi sono presi verbatim da una prima opera canonica di Regino di Prüm, compilata nel 906 (P.L. 132, 284), che conteneva un Canon Episcopi del sec. IX. Il terzo passaggio di Burchard è più preciso e suona cosi: «Hai creduto che esistono donne che fanno cose che alcuni, ingannati dal demonio, dicono di dover fare sotto costrizioni e, cioè, cavalcare di notte in un gruppo di demoni, comunemente chiamati, dai creduli, holda, e che i diavoli vengono trasformati in esseri dall’aspetto di donne a montati su bestie mentre queste persone sono esse stesse annoverate Ira costoro? Se tu hai creduto queste fole devi fare penitenza per un anno». (6) Wilkins, Concilia, I, pp. 204 e 306. (7) Soldan e Heppe, gil eminenti protestanti, rilevano che la principale importanza storica della Bolla consiste precisamente nella dichiarazione papale del diritto di interferire nelle decisioni di questioni della giurisdizione legale entro i confini dell’Impero. (8) Krämer è spesso chiamato Insitoris, forma latinizzata del suo nome, che fu in generale più usata nel periodo della Rinascenza. La Bolla era particolarmente diretta al Vescovo di Strasburgo, ed in essa gli si ingiungeva di dare ogni aiuto agli inquisitori. Pochi anni dopo però, Giorgio Gosler, Vescovo di Bressanone ed amico di Nicola di Cusa, fu tanto poco impressionato dal procedere di Insitoris a Innsbruck, che lo espulse dalla diocesi. (9) Che il processo dell’Inquisizione abbia portato notevoli benefici agli accusati, almeno alcune regioni, è provato da una legge di Carlo VIII in base alla quale gli stregoni dovevano essere arrostititi e bruciati «senza forma di procedura». Archives Historiques du Nord, III serie, vol. I, p. 279. (10) Jannssen, History of the German People, XVI, pp. 292-296 (Trad. ingl. A. M. Christie, 1910). (11) Nella Danimarca e in Transilvania è certo che il rogo per gli stregoni non comincio prima della introduzione del Protestantesimo. Peder Palladius, vescovo della Chiesa Danese sotto Cristiano III, nel 1540 scrisse: «Queste creature devono ricevere il premio meritato. In questi tempi illuminati dal puro Vangelo, essi non possono più continuare. Essi saranno ora infamati di fronte al mondo». È forse, d’altra parte, dovuto all’influenza papale se la Danimarca è rimasta libera dalla caccia agli stregoni. La lettera di Ildebrando nel 1080 al Re Haakon ebbe indubbiamente non poco valore in Danimarca. In questa lettera Papa Gregorio VII disse al Re che le donne accusate di stregoneria e poteri occulti non erano colpevoli e il tentativo di punirle era semplicemente stupido e avrebbe attirato la collera divina. (Caspar, Das Register Gregors VII, Berlin, 1920, p. 498. (12) Jannssen, History of the German People, XVI, pp. 297-298. (13) Queste cifre citate da Jannssen, ibid., XVI, pp. 424 e 506. P. Thurston ha consultato le fonti citate da Jannssen e fa notare di credere che Jannssen dia delle cifre maggiori di quanto lo permettano le fonti. Nel caso di Westerstretten, le cifre sono tratte dalla Litterae Annuae della Compagnia di Gesù e sono basate sopra le relazioni dei Padri che assistettero gli stregoni alla loro esecuzione: opera questa che procurò alla Compagnia, in quel tempo, una pessima reputazione e molte accuse di stregoneria. Indubbiamente le statistiche di quei buoni Padri talvolta trascesero e portarono ad esagerazioni così come è accaduto nel numero degli aereoplani abbattuti nella battaglia di Gran Bretagna (‘42-’43). (14) Uno stregone fu bruciato vivo a Roma il 28 giugno 1424, secondo quanto riporta il Diarium di Infessura (Muratori, Rerum Italicarum Scriptores, III, 2, p. 1123). Questa esecuzione ebbe luogo subito dopo il ritorno di Martino V, che segnò la fine del periodo Avignonese, e in occasione della predicazione di S. Bernardino da Siena. Pastor, Storia dei Papi, I, p. 223, dà un resoconto della faccenda, che ne mette in chiara luce la singolarità. (15) Storia d’Inghilterra, vol. II, p. 892. (16) Agosto, 1873, p. 219. (17) V. John Hiél Burton, Storia della Scozia, vol. IV, p. 72. Questo apologista di Knox ammette liberamente il fatto. (18) Diario di Giacomo Melvill, p. 58. (19) Kampschulte ne dà il testo nel suo Johan Calvin, pp. 424-427. Ecco le parole testuali: «Ordonne q’ils soient murés et ne soient otés de là jusqu’à ce qu’ils aient confessé la vérité, autrement finiront leurs jours à tel tourment». P. Thurston fu molto colpito da questa scoperta della «muratura» tra i calvinisti. Egli si era tanto dato a scrivere circa i ridicoli racconti di suore murate vive in tombe che Rider Haggard aveva osato introdurre in uno dei suoi romanzi. Sembra che questa «muratura» altro non significasse che una segregazione solitaria continuata per lungo tempo. Ciò che le anacorete avevano iniziato come reclusione volontaria e come ritiro dal mondo fu considerato come un aggravamento di punizione da parte della potestà civile ed ecclesiastica del tardo Medioevo, di fronte alla constatazione che le pene più lievi perdevano di efficacia. (20) Si potrebbe anche rilevare che i Papi differivano da Calvino e Knox nel loro atteggiamento verso l’Antico Testamento. Per vane ragioni dottrinali e polemiche, i riformatori diedero maggior importanza al Vecchio che al Nuovo Testamento. I comandi dell’Esodo e del Levitico dovevano essere osservati alla lettera. Di qui la necessità di condannare a morte gli stregoni; necessità non sentita dai seguaci dell’interpretazione tradizionale, per la quale il Vecchio Testamento era ritenuto applicabile soprattutto per le allusioni e le previsioni ch’esso dava del Nuovo. Va notato che in un recente studio sulla magia, nel ducato di Lorena, per il periodo che va dal 1585 al 1640, Etienne Delcambre, archivista del dipartimento di Meurthe-et-Moselle (Le concept de sorcellerie dans le Duché de Lorraine au XVI et au XVII siècle, vol. I, Nancy, 1948) attribuisce la causa principale dell’epidemia a idee false sulla teologia mistica più che a una sopravvivenza o recrudescenza delle pratiche pagane. (21) Federico Spee von Langenfeld (1591-1635), morto all’apogeo della sua potenza come poeta e teologo morale per una malattia contratta nell’assistere i soldati feriti nella guerra dei Trent’anni, fu un pioniere nella campagna condotta al fine di migliorare le sorti degli accusati di stregoneria. Nella sua Cautio Criminalis basata non solo sui principi della teologia morale, ma anche sull’esperienza personale acquistata col visitare gli stregoni in prigione e dando loro i conforti della religione, egli attaccò l’uso della tortura nell’interrogatorio degli accusati di stregoneria. Egli, un giorno, fu persino prelevato da riformatori mentre si recava a predicare in un paese e percosso quasi a morte. Riuscito a fuggire, si fasciô le ferite e si presentò in chiesa con la testa fasciata a pregare commentando il testo «la rondine vola perché è una rondine». In uno dei suoi poemi egli dice che avrebbe lasciato dopo morto un canto in lode di Dio «Es werden’s andere singen Bin ich gleich langst dahin.» e le sue parole si sono avverate in un modo come davvero egli non s’aspettava. Quanto ci ha lasciato di lui Bernhard Duhr (Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, II, 2, pp. 745-766, Freiburg, 1913) è forse la fonte più accessibile, per quanto di lui siano state scritte molte vite in Germania, l’ultima delle quali è quella di W. Kosch nel 1921. (22) La mania degli accusati di confessare tutto a tutti (e anche di più) tutto ciò di cui erano accusati non è fenomeno limitato ai nostri giorni. Agobardo di Lione all’inizio del IX secolo nota che Grimoaldo, conte di Benevento, dopo un’epidemia di bestiame, avrebbe inviato uomini con della polvere da spargere sopra il bestiame dell’imperatore cristiano. Molti degli arrestati per sospetto confessarono di aver avuta e di aver sparso la polvere. Agobardo rileva che la cosa era così assurda che se anche tutti gli uomini e tutte le donne di Benevento fossero usciti con tre carri di polvere ciascuno, non ne avrebbero avuto a sufficienza per giustificare il fatto; eppure la prospettiva della morte non scosse queste miserabili creature dal confessare la loro colpa. «Tanta jam stultitia oppressit mundum, ut nunc sic absurde res credantur a Christianis quales antea quisquam ad credendum poterat suadere paganis creatorem omnium ignorantibus (Agobardo, Libera contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, XVI: in Migne, P.L. 104, 158).
Dossier: Fatima, il "segreto" svelato (23 maggio 2010)
Fatima è il luogo in cui nel 1917 la Madonna apparve a dei bambini e parlò loro rivelando, tra l'altro, ciò che fu poi chiamato un "segreto". Le prime due parti di questo "segreto" furono rese pubbliche nel 1941 e hanno al centro una visione dell'inferno e le persecuzioni della Chiesa. La terza e ultima parte, tenuta a lungo sotto chiave dalle autorità vaticane, alimentò forti attese, che non si acquietarono nemmeno dopo che nel 2000 il testo fu reso pubblico per volontà di Giovanni Paolo II. Tuttora vi è chi sostiene che vi siano rivelazioni ancora tenute nascoste. Da cardinale, Joseph Ratzinger ebbe un ruolo chiave nella pubblicazione della terza parte del "segreto" di Fatima. Fu lui, infatti, in qualità di prefetto della congregazione per la dottrina della fede, a darne l'interpretazione ufficiale, in un "commento teologico" che accompagnò la pubblicazione del testo. Un estratto del suo commento è riprodotto in questa pagina. Ma il testo integrale è molto più ampio. Un intero capitolo spiega il significato delle "rivelazioni" private in rapporto alla "Rivelazione" definitiva che è Gesù Cristo e che trova espressione nell'Antico e nel Nuovo Testamento. E in più c'è un'analisi della struttura antropologica e psicologica delle "rivelazioni" private. Al cuore dell'interpretazione di Ratzinger del "segreto" di Fatima c'è una meditazione cristiana sulla storia. Meditazione che prevedibilmente egli tornerà a svolgere nelle omelie e nei discorsi dei prossimi giorni. Ratzinger, nel suo commento del 2000, escluse drasticamente che la visione dei bambini a Fatima fosse "un film anticipato del futuro", e di un futuro prefissato per sempre, impossibile da cambiare. Al contrario – disse – il messaggio che scaturisce dalla visione è un invito alla libertà degli uomini, perché cambi le cose in bene. Giovanni Paolo II – aggiunse – aveva ragione a ritenersi salvato dalla "mano materna" che deviò il proiettile mortale diretto contro di lui il 13 maggio 1981. Perché "non esiste un destino immutabile" e "fede e preghiera sono potenze che possono influire nella storia". Invece che rivelazioni apocalittiche sul futuro, la visioni di Fatima sulle persecuzioni dei cristiani – disse ancora Ratzinger – sono un messaggio di speranza. Il sangue dei martiri è seme di purificazione e di rinnovamento. E soprattutto, "da quando Dio stesso ha un cuore umano e ha così rivolto la libertà dell'uomo verso il bene, verso Dio, la libertà per il male non ha più l'ultima parola". Ecco qui di seguito un estratto del suo commento del 2000, preceduto dai testi integrali delle tre parti del "segreto" e dal comunicato ufficiale con cui la sua terza parte fu resa pubblica dieci anni fa.
1. Le prime due parti del "segreto" rivelato nel 1917, scritte da suor lucia nel 1941 e rese note quello stesso anno Il segreto consta di tre cose distinte, due delle quali sto per rivelare. La prima dunque, fu la visione dell'inferno. La Madonna ci mostrò un grande mare di fuoco, che sembrava stare sotto terra. Immersi in quel fuoco, i demoni e le anime, come se fossero braci trasparenti e nere o bronzee, con forma umana che fluttuavano nell'incendio, portate dalle fiamme che uscivano da loro stesse insieme a nuvole di fumo, cadendo da tutte le parti simili al cadere delle scintille nei grandi incendi, senza peso né equilibrio, tra grida e gemiti di dolore e disperazione che mettevano orrore e facevano tremare dalla paura. I demoni si riconoscevano dalle forme orribili e ributtanti di animali spaventosi e sconosciuti, ma trasparenti e neri. Questa visione durò un momento. E grazie alla nostra buona Madre del Cielo, che prima ci aveva prevenuti con la promessa di portarci in Cielo (nella prima apparizione), altrimenti credo che saremmo morti di spavento e di terrore. In seguito alzammo gli occhi alla Madonna che ci disse con bontà e tristezza: Avete visto l'inferno dove cadono le anime dei poveri peccatori. Per salvarle, Dio vuole stabilire nel mondo la devozione al Mio Cuore Immacolato. Se faranno quel che vi dirò, molte anime si salveranno e avranno pace. La guerra sta per finire; ma se non smetteranno di offendere Dio, durante il Pontificato di Pio XI ne comincerà un'altra ancora peggiore. Quando vedrete una notte illuminata da una luce sconosciuta, sappiate che è il grande segno che Dio vi dà che sta per castigare il mondo per i suoi crimini, per mezzo della guerra, della fame e delle persecuzioni alla Chiesa e al Santo Padre. Per impedirla, verrò a chiedere la consacrazione della Russia al Mio Cuore Immacolato e la Comunione riparatrice nei primi sabati. Se accetteranno le Mie richieste, la Russia si convertirà e avranno pace; se no, spargerà i suoi errori per il mondo, promovendo guerre e persecuzioni alla Chiesa. I buoni saranno martirizzati, il Santo Padre avrà molto da soffrire, varie nazioni saranno distrutte. Finalmente, il Mio Cuore Immacolato trionferà. Il Santo Padre Mi consacrerà la Russia, che si convertirà, e sarà concesso al mondo un periodo di pace. (31 agosto 1941).
2. La terza e ultima parte del "segreto" rivelato nel 1917, scritta da suor Lucia nel 1944 e resa pubblica nel 2000 J.M.J. La terza parte del segreto rivelato il 13 luglio 1917 nella Cova di Iria-Fatima. Scrivo in atto di obbedienza a Voi mio Dio, che me lo comandate per mezzo di sua Ecc.za Rev.ma il Signor Vescovo di Leiria e della Vostra e mia Santissima Madre. Dopo le due parti che già ho esposto, abbiamo visto al lato sinistro di Nostra Signora un poco più in alto un Angelo con una spada di fuoco nella mano sinistra; scintillando emetteva fiamme che sembrava dovessero incendiare il mondo; ma si spegnevano al contatto dello splendore che Nostra Signora emanava dalla sua mano destra verso di lui: l'Angelo indicando la terra con la mano destra, con voce forte disse: Penitenza, Penitenza, Penitenza! E vedemmo in una luce immensa che è Dio: “qualcosa di simile a come si vedono le persone in uno specchio quando vi passano davanti” un Vescovo vestito di Bianco “abbiamo avuto il presentimento che fosse il Santo Padre”. Vari altri Vescovi, Sacerdoti, religiosi e religiose salire una montagna ripida, in cima alla quale c'era una grande Croce di tronchi grezzi come se fosse di sughero con la corteccia; il Santo Padre, prima di arrivarvi, attraversò una grande città mezza in rovina e mezzo tremulo con passo vacillante, afflitto di dolore e di pena, pregava per le anime dei cadaveri che incontrava nel suo cammino; giunto alla cima del monte, prostrato in ginocchio ai piedi della grande Croce venne ucciso da un gruppo di soldati che gli spararono vari colpi di arma da fuoco e frecce, e allo stesso modo morirono gli uni dopo gli altri i Vescovi Sacerdoti, religiosi e religiose e varie persone secolari, uomini e donne di varie classi e posizioni. Sotto i due bracci della Croce c'erano due Angeli ognuno con un innaffiatoio di cristallo nella mano, nei quali raccoglievano il sangue dei Martiri e con esso irrigavano le anime che si avvicinavano a Dio. (3 gennaio 1944)
3. Comunicazione fatta a nome di Papa Giovanni Paolo II dal cardinale Angelo Sodano, a Fatima, il 13 maggio 2000 Nella solenne circostanza della Sua venuta a Fatima, il Sommo Pontefice mi ha incaricato di darvi un annuncio. Come è noto, scopo della Sua venuta a Fatima è stata la beatificazione dei due "pastorinhos". Egli tuttavia vuole attribuire a questo Suo pellegrinaggio anche il valore di un rinnovato gesto di gratitudine verso la Madonna per la protezione a Lui accordata durante questi anni di pontificato. È una protezione che sembra toccare anche la cosiddetta terza parte del "segreto" di Fatima. Tale testo costituisce una visione profetica paragonabile a quelle della Sacra Scrittura, che non descrivono in senso fotografico i dettagli degli avvenimenti futuri, ma sintetizzano e condensano su un medesimo sfondo fatti che si distendono nel tempo in una successione e in una durata non precisate. Di conseguenza la chiave di lettura del testo non può che essere di carattere simbolico. La visione di Fatima riguarda soprattutto la lotta dei sistemi atei contro la Chiesa e i cristiani e descrive l'immane sofferenza dei testimoni della fede dell'ultimo secolo del secondo millennio. È una interminabile Via Crucis guidata dai Papi del ventesimo secolo. Secondo l'interpretazione dei "pastorinhos", interpretazione confermata anche recentemente da Suor Lucia, il "Vescovo vestito di bianco" che prega per tutti i fedeli è il Papa. Anch'Egli, camminando faticosamente verso la Croce tra i cadaveri dei martirizzati (vescovi, sacerdoti, religiosi, religiose e numerosi laici) cade a terra come morto, sotto i colpi di arma da fuoco. Dopo l'attentato del 13 maggio 1981, a Sua Santità apparve chiaro che era stata "una mano materna a guidare la traiettoria della pallottola", permettendo al "Papa agonizzante" di fermarsi "sulla soglia della morte" (Giovanni Paolo II, Meditazione con i Vescovi italiani dal Policlinico Gemelli, in: Insegnamenti, vol. XVII1, 1994, p. 1061). In occasione di un passaggio da Roma dell'allora Vescovo di Leiria-Fatima, il Papa decise di consegnargli la pallottola, che era rimasta nella jeep dopo l'attentato, perché fosse custodita nel Santuario. Per iniziativa del Vescovo essa fu poi incastonata nella corona della statua della Madonna di Fatima. I successivi avvenimenti del 1989 hanno portato, sia in Unione Sovietica che in numerosi Paesi dell'Est, alla caduta del regime comunista che propugnava l'ateismo. Anche per questo il Sommo Pontefice ringrazia dal profondo del cuore la Vergine Santissima. Tuttavia, in altre parti del mondo gli attacchi contro la Chiesa e i cristiani, con il peso di sofferenza che portano con sé, non sono purtroppo cessati. Anche se le vicende a cui fa riferimento la terza parte del "segreto" di Fatima sembrano ormai appartenere al passato, la chiamata della Madonna alla conversione e alla penitenza, pronunciata all'inizio del ventesimo secolo, conserva ancora oggi una sua stimolante attualità. "La Signora del messaggio sembra leggere con una singolare perspicacia i segni dei tempi, i segni del nostro tempo... L'insistente invito di Maria Santissima alla penitenza non è che la manifestazione della sua sollecitudine materna per le sorti della famiglia umana, bisognosa di conversione e di perdono" (Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale del Malato 1997, n. 1, in: Insegnamenti, vol. XIX2, 1996, p. 561). Per consentire ai fedeli di meglio recepire il messaggio della Vergine di Fatima, il Papa ha affidato alla Congregazione per la Dottrina della Fede il compito di rendere pubblica la terza parte del "segreto", dopo averne preparato un opportuno commento.
4. Commento teologico al cosiddetto "segreto" di Fatima di Joseph Card. Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede Chi legge con attenzione il testo del cosiddetto terzo "segreto" di Fatima, che dopo lungo tempo per disposizione del Santo Padre viene qui pubblicato nella sua interezza, resterà presumibilmente deluso o meravigliato dopo tutte le speculazioni che sono state fatte. Nessun grande mistero viene svelato; il velo del futuro non viene squarciato. Vediamo la Chiesa dei martiri del secolo ora trascorso rappresentata mediante una scena descritta con un linguaggio simbolico di difficile decifrazione. È questo ciò che la Madre del Signore voleva comunicare alla cristianità, all'umanità in un tempo di grandi problemi e angustie? Ci è di aiuto all'inizio del nuovo millennio? Ovvero sono forse solamente proiezioni del mondo interiore di bambini, cresciuti in un ambiente di profonda pietà, ma allo stesso tempo sconvolti dalle bufere che minacciavano il loro tempo? Come dobbiamo intendere la visione, che cosa pensarne? [...] La prima e la seconda parte del "segreto" di Fatima sono già state discusse così ampiamente dalla letteratura relativa, che non devono qui essere illustrate ancora una volta. Vorrei solo brevemente richiamare l'attenzione sul punto più significativo. I bambini hanno sperimentato per la durata di un terribile attimo una visione dell'inferno. Hanno veduto la caduta delle "anime dei poveri peccatori". Ed ora viene loro detto perché sono stati esposti a questo istante: per "salvarle" – per mostrare una via di salvezza. Viene in mente la frase della prima lettera di Pietro: "meta della vostra fede è la salvezza delle anime" (1, 9). Come via a questo scopo viene indicato – in modo sorprendente per persone provenienti dall'ambito culturale anglosassone e tedesco –: la devozione al Cuore Immacolato di Maria. Per capire questo può bastare qui una breve indicazione. "Cuore" significa nel linguaggio della Bibbia il centro dell'esistenza umana, la confluenza di ragione, volontà, temperamento e sensibilità, in cui la persona trova la sua unità ed il suo orientamento interiore. Il "cuore immacolato" è secondo Mt 5, 8 un cuore, che a partire da Dio è giunto ad una perfetta unità interiore e pertanto "vede Dio". "Devozione" al Cuore Immacolato di Maria pertanto è avvicinarsi a questo atteggiamento del cuore, nel quale il "fiat" – "sia fatta la tua volontà" – diviene il centro informante di tutta quanta l'esistenza. Se qualcuno volesse obiettare che non dovremmo però frapporre un essere umano fra noi e Cristo, allora si dovrebbe ricordare che Paolo non ha timore di dire alle sue comunità: imitatemi (1 Cor 4, 16; Fil 3, 17; 1 Tess 1, 6; 2 Tess 3, 7.9). Nell'apostolo esse possono verificare concretamente che cosa significa seguire Cristo. Da chi però noi potremmo in ogni tempo imparare meglio se non dalla Madre del Signore? Arriviamo così finalmente alla terza parte del "segreto" di Fatima qui per la prima volta pubblicato integralmente. Come emerge dalla documentazione precedente, l'interpretazione, che il Cardinale Sodano ha offerto nel suo testo del 13 maggio, è stata dapprima presentata personalmente a Suor Lucia. Suor Lucia al riguardo ha innanzitutto osservato che ad essa era stata data la visione, ma non la sua interpretazione. L'interpretazione, diceva, non compete al veggente, ma alla Chiesa. Essa però dopo la lettura del testo ha detto che questa interpretazione corrispondeva a quanto essa aveva sperimentato e che essa da parte sua riconosceva questa interpretazione come corretta. In quanto segue quindi si potrà solo cercare di dare un fondamento in maniera approfondita a questa interpretazione a partire dai criteri finora sviluppati. Come parola chiave della prima e della seconda parte del "segreto" abbiamo scoperto quella di "salvare le anime", così la parola chiave di questo "segreto" è il triplice grido: "Penitenza, Penitenza, Penitenza!". Ci ritorna alla mente l'inizio del Vangelo: "paenitemini et credite evangelio" (Mc 1, 15). Comprendere i segni del tempo significa: comprendere l'urgenza della penitenza – della conversione – della fede. Questa è la risposta giusta al momento storico, che è caratterizzato da grandi pericoli, i quali verranno delineati nelle immagini successive. Mi permetto di inserire qui un ricordo personale; in un colloquio con me Suor Lucia mi ha detto che le appariva sempre più chiaramente come lo scopo di tutte quante le apparizioni sia stato quello di far crescere sempre più nella fede, nella speranza e nella carità – tutto il resto intendeva solo portare a questo. Esaminiamo ora un poco più da vicino le singole immagini. L'angelo con la spada di fuoco a sinistra della Madre di Dio ricorda analoghe immagini dell'Apocalisse. Esso rappresenta la minaccia del giudizio, che incombe sul mondo. La prospettiva che il mondo potrebbe essere incenerito in un mare di fiamme, oggi non appare assolutamente più come pura fantasia: l'uomo stesso ha preparato con le sue invenzioni la spada di fuoco. La visione mostra poi la forza che si contrappone al potere della distruzione – lo splendore della Madre di Dio, e, proveniente in un certo modo da questo, l'appello alla penitenza. In tal modo viene sottolineata l'importanza della libertà dell'uomo: il futuro non è affatto determinato in modo immutabile, e l'immagine, che i bambini videro, non è affatto un film anticipato del futuro, del quale nulla potrebbe più essere cambiato. Tutta quanta la visione avviene in realtà solo per richiamare sullo scenario la libertà e per volgerla in una direzione positiva. Il senso della visione non è quindi quello di mostrare un film sul futuro irrimediabilmente fissato. Il suo senso è esattamente il contrario, quello di mobilitare le forze del cambiamento in bene. Perciò sono totalmente fuorvianti quelle spiegazioni fatalistiche del "segreto", che ad esempio dicono che l'attentatore del 13 maggio 1981 sarebbe stato in definitiva uno strumento del piano divino guidato dalla Provvidenza e che pertanto non avrebbe potuto agire liberamente, o altre idee simili che circolano. La visione parla piuttosto di pericoli e della via per salvarsi da essi. Le frasi seguenti del testo mostrano ancora una volta molto chiaramente il carattere simbolico della visione: Dio rimane l'incommensurabile e la luce che supera ogni nostra visione. Le persone umane appaiono come in uno specchio. Dobbiamo tenere continuamente presente questa limitazione interna della visione, i cui confini vengono qui visivamente indicati. Il futuro si mostra solo "come in uno specchio, in maniera confusa" (cfr 1 Cor 13, 12). Prendiamo ora in considerazione le singole immagini, che seguono nel testo del "segreto". Il luogo dell'azione viene descritto con tre simboli: una ripida montagna, una grande città mezza in rovina e finalmente una grande croce di tronchi grezzi. Montagna e città simboleggiano il luogo della storia umana: la storia come faticosa ascesa verso l'alto, la storia come luogo dell'umana creatività e convivenza, ma allo stesso tempo come luogo delle distruzioni, nelle quali l'uomo annienta l'opera del suo proprio lavoro. La città può essere luogo di comunione e di progresso, ma anche luogo del pericolo e della minaccia più estrema. Sulla montagna sta la croce – meta e punto di orientamento della storia. Nella croce la distruzione è trasformata in salvezza; si erge come segno della miseria della storia e come promessa per essa. Appaiono poi qui delle persone umane: il vescovo vestito di bianco ("abbiamo avuto il presentimento che fosse il Santo Padre"), altri vescovi, sacerdoti, religiosi e religiose e finalmente uomini e donne di tutte le classi e gli strati sociali. Il Papa sembra precedere gli altri, tremando e soffrendo per tutti gli orrori, che lo circondano. Non solo le case della città giacciono mezze in rovina – il suo cammino passa in mezzo ai cadaveri dei morti. La via della Chiesa viene così descritta come una Via Crucis, come un cammino in un tempo di violenza, di distruzioni e di persecuzioni. Si può trovare raffigurata in questa immagine la storia di un intero secolo. Come i luoghi della terra sono sinteticamente raffigurati nelle due immagini della montagna e della città e sono orientati alla croce, così anche i tempi sono presentati in modo contratto: nella visione noi possiamo riconoscere il secolo trascorso come secolo dei martiri, come secolo delle sofferenze e delle persecuzioni della Chiesa, come il secolo delle guerre mondiali e di molte guerre locali, che ne hanno riempito tutta la seconda metà ed hanno fatto sperimentare nuove forme di crudeltà. Nello "specchio" di questa visione vediamo passare i testimoni della fede di decenni. Al riguardo sembra opportuno menzionare una frase della lettera che Suor Lucia scrisse al Santo Padre il 12 maggio 1982: "la terza parte del 'segreto' si riferisce alle parole di Nostra Signora: Se no (la Russia) spargerà i suoi errori per il mondo, promuovendo guerre e persecuzioni alla Chiesa. I buoni saranno martirizzati, il Santo Padre avrà molto da soffrire, varie nazioni saranno distrutte”. Nella Via Crucis di un secolo la figura del Papa ha un ruolo speciale. Nel suo faticoso salire sulla montagna possiamo senza dubbio trovare richiamati insieme diversi Papi, che cominciando da Pio X fino all'attuale Papa hanno condiviso le sofferenze di questo secolo e si sono sforzati di procedere in mezzo ad esse sulla via che porta alla croce. Nella visione anche il Papa viene ucciso sulla strada dei martiri. Non doveva il Santo Padre, quando dopo l'attentato del 13 maggio 1981 si fece portare il testo della terza parte del "segreto", riconoscervi il suo proprio destino? Egli era stato molto vicino alla frontiera della morte ed egli stesso ha spiegato la sua salvezza con le seguenti parole: "... fu una mano materna a guidare la traiettoria della pallottola e il Papa agonizzante si fermò sulla soglia della morte" (13 maggio 1994). Che qui una "mano materna" abbia deviato la pallottola mortale, mostra solo ancora una volta che non esiste un destino immutabile, che fede e preghiera sono potenze, che possono influire nella storia e che alla fine la preghiera è più forte dei proiettili, la fede più potente delle divisioni. La conclusione del "segreto" ricorda immagini, che Lucia può avere visto in libri di pietà ed il cui contenuto deriva da antiche intuizioni di fede. È una visione consolante, che vuole rendere permeabile alla potenza risanatrice di Dio una storia di sangue e lacrime. Angeli raccolgono sotto i bracci della croce il sangue dei martiri e irrigano così le anime, che si avvicinano a Dio. Il sangue di Cristo ed il sangue dei martiri vengono qui considerati insieme: il sangue dei martiri scorre dalle braccia della croce. Il loro martirio si compie in solidarietà con la passione di Cristo, diventa una cosa sola con essa. Essi completano a favore del corpo di Cristo, ciò che ancora manca alle sue sofferenze (cfr Col 1, 24). La loro vita è divenuta essa stessa eucaristia, inserita nel mistero del chicco di grano che muore e diventa fecondo. Il sangue dei martiri è seme di cristiani, ha detto Tertulliano. Come dalla morte di Cristo, dal suo costato aperto, è nata la Chiesa, così la morte dei testimoni è feconda per la vita futura della Chiesa. La visione della terza parte del "segreto", così angustiante al suo inizio, si conclude quindi con una immagine di speranza: nessuna sofferenza è vana, e proprio una Chiesa sofferente, una Chiesa dei martiri, diviene segno indicatore per la ricerca di Dio da parte dell'uomo. Nelle amorose mani di Dio non sono accolti soltanto i sofferenti come Lazzaro, che trovò la grande consolazione e misteriosamente rappresenta Cristo, che volle divenire per noi il povero Lazzaro; vi è qualcosa di più: dalla sofferenza dei testimoni deriva una forza di purificazione e di rinnovamento, perché essa è attualizzazione della stessa sofferenza di Cristo e trasmette nel presente la sua efficacia salvifica. Siamo così giunti ad un'ultima domanda: Che cosa significa nel suo insieme (nelle sue tre parti) il "segreto" di Fatima? Che cosa dice a noi? Innanzitutto dobbiamo affermare con il Cardinale Sodano: "... le vicende a cui fa riferimento la terza parte del 'segreto' di Fatima sembrano ormai appartenere al passato". Nella misura in cui singoli eventi vengono rappresentati, essi ormai appartengono al passato. Chi aveva atteso eccitanti rivelazioni apocalittiche sulla fine del mondo o sul futuro corso della storia, deve rimanere deluso. Fatima non ci offre tali appagamenti della nostra curiosità, come del resto in generale la fede cristiana non vuole e non può essere pastura per la nostra curiosità. Ciò che rimane l'abbiamo visto subito all'inizio delle nostre riflessioni sul testo del "segreto": l'esortazione alla preghiera come via per la "salvezza delle anime" e nello stesso senso il richiamo alla penitenza e alla conversione. Vorrei alla fine riprendere ancora un'altra parola chiave del "segreto" divenuta giustamente famosa: "il Mio Cuore Immacolato trionferà". Che cosa significa? Il Cuore aperto a Dio, purificato dalla contemplazione di Dio è più forte dei fucili e delle armi di ogni specie. Il "fiat" di Maria, la parola del suo cuore, ha cambiato la storia del mondo, perché essa ha introdotto in questo mondo il Salvatore – perché grazie a questo "Sì" Dio poteva diventare uomo nel nostro spazio e tale ora rimane per sempre. Il maligno ha potere in questo mondo, lo vediamo e lo sperimentiamo continuamente; egli ha potere, perché la nostra libertà si lascia continuamente distogliere da Dio. Ma da quando Dio stesso ha un cuore umano ed ha così rivolto la libertà dell'uomo verso il bene, verso Dio, la libertà per il male non ha più l'ultima parola. Da allora vale la parola: "Voi avrete tribolazione nel mondo, ma abbiate fiducia; io ho vinto il mondo" (Gv 16, 33). Il messaggio di Fatima ci invita ad affidarci a questa promessa. (Sandro Magister, www.chiesa, 10 maggio 2010)
5. Benedetto XVI a Fatima: “La profezia della Madonna non si è ancora compiuta” (13 maggio 2010). Anche se non esistono altre parti non rivelate del Messaggio di Fatima, le sofferenze della Chiesa e dell'umanità previste dalla Vergine, e confidate da Suor Lucia Dos Santos nel testo fatto pubblicare 83 anni dopo le Apparizioni da Giovanni Paolo II, non sono finite; esse, infatti, non riguardavano solo le guerre mondiali, le persecuzioni del comunismo verso i credenti e l'attentato al Papa. Ma nonostante ciò, possiamo e dobbiamo guardare con speranza al "futuro di Dio". Questo, in sostanza, il ragionamento che Benedetto XVI ha sviluppato nell'omelia della Messa celebrata, nella grande spianata della Cova da Iria, davanti ad oltre 500.000 fedeli (molti di più rispetto alla visita di Wojtyla), a dieci anni dalla beatificazione dei pastorelli Giacinta e Francesco Marto e dalla pubblicazione del cosiddetto terzo segreto, che egli stesso, da Cardinale Prefetto della Congregazione della Dottrina per la Fede, era stato chiamato a commentare. "Si illuderebbe - ha affermato il Pontefice - chi pensasse che la missione profetica di Fatima sia conclusa. Qui rivive quel disegno di Dio che interpella l'umanità sin dai suoi primordi: 'Dov'è Abele, tuo fratello? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!'". "L'uomo - sono le parole del successore di Pietro - ha potuto scatenare un ciclo di morte e di terrore, ma non riesce ad interromperlo. Nella Sacra Scrittura appare frequentemente che Dio sia alla ricerca di giusti per salvare la città degli uomini". Secondo Ratzinger, "lo stesso fa qui, in Fatima, quando la Madonna domanda: Volete offrirvi a Dio per sopportare tutte le sofferenze che Egli vorrà mandarvi, in atto di riparazione per i peccati con cui Egli è offeso, e di supplica per la conversione dei peccatori?". "Con la famiglia umana pronta a sacrificare i suoi legami più santi sull'altare di gretti egoismi di nazione, razza, ideologia, gruppo, individuo, è venuta dal Cielo - ha ricordato il Papa teologo - la nostra Madre benedetta offrendosi per trapiantare nel cuore di quanti le si affidano l'Amore di Dio che arde nel suo. In quel tempo erano soltanto tre, il cui esempio di vita si è diffuso e moltiplicato in gruppi innumerevoli per l'intera superficie della terra, in particolare al passaggio della Vergine Pellegrina, i quali si sono dedicati alla causa della solidarietà fraterna". "Possano questi sette anni che ci separano dal centenario delle Apparizioni - ha auspicato il Santo Padre - affrettare il preannunciato trionfo del Cuore Immacolato di Maria a gloria della Santissima Trinità". "Sorelle e fratelli tanto amati, anch'io - ha confidato - sono venuto come pellegrino a Fatima, a questa casa che Maria ha scelto per parlare a noi nei tempi moderni. Sono venuto a Fatima per gioire della presenza di Maria e della sua materna protezione. Sono venuto a Fatima, perché verso questo luogo converge oggi la Chiesa pellegrinante, voluta dal Figlio suo quale strumento di evangelizzazione e sacramento di salvezza. Sono venuto a Fatima per pregare, con Maria e con tanti pellegrini, per la nostra umanità afflitta da miserie e sofferenze. Infine, sono venuto a Fatima, con gli stessi sentimenti dei Beati Francesco e Giacinta e della Serva di Dio Lucia, per affidare alla Madonna - ha rivelato con commozione il Papa - l'intima confessione che 'amo', che la Chiesa, che i sacerdoti 'amano' Gesù e desiderano tenere fissi gli occhi in Lui, mentre si conclude quest'Anno Sacerdotale". "Tra sette anni - ha proseguito rivolto alla folla immensa che lo ascoltava in un silenzio irreale - ritornerete qui per celebrare il centenario della prima visita fatta dalla Signora 'venuta dal Cielo', come Maestra che introduce i piccoli veggenti nell'intima conoscenza dell'Amore trinitario e li porta ad assaporare Dio stesso come la cosa più bella dell'esistenza umana". "Nell'udire le innocenti e profonde confidenze mistiche dei Pastorelli, qualcuno - ha osservato il Pontefice - potrebbe guardarli con un po' d'invidia perché essi hanno visto, oppure con la delusa rassegnazione di chi non ha avuto la stessa fortuna, ma insiste nel voler vedere. A tali persone, il Papa dice come Gesù: Non è forse per questo che siete in errore, perché non conoscete le Scritture, nè la potenza di Dio?". Per Benedetto XVI, "quella Luce nell'intimo dei Pastorelli, che proviene dal futuro di Dio, è la stessa che si è manifestata nella pienezza dei tempi ed è venuta per tutti: il Figlio di Dio fatto uomo. Che Egli abbia il potere di infiammare i cuori più freddi e tristi, lo vediamo nei discepoli di Emmaus". "Perciò - ha rilevato - la nostra speranza ha fondamento reale, poggia su un evento che si colloca nella storia e al tempo stesso la supera: è Gesù di Nazareth". "La fede in Dio - infatti - apre all'uomo l'orizzonte di una speranza certa che non delude; indica un solido fondamento sul quale poggiare, senza paura, la propria vita; richiede l'abbandono, pieno di fiducia, nelle mani dell'Amore che sostiene il mondo". "Fratello mio e Sorella mia, agli occhi di Dio hai un valore cosi' grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter compatire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù", ha poi esclamato Ratzinger parlando agli ammalati presenti. "In ogni sofferenza umana - ha rilevato - è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la consolatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la stella della speranza". "Con questa speranza nel cuore - ha assicurato il Pontefice, sempre parlando agli ammalati - potrai uscire dalle sabbie mobili della malattia e della morte e rimanere in piedi sulla salda roccia dell'amore divino. In altre parole: potrai superare la sensazione di inutilità della sofferenza che consuma la persona nell''intimo di se stessa e la fa sentire un peso per gli altri, quando, in verità, la sofferenza, vissuta con Gesù, serve per la salvezza dei fratelli". Nella visione cristiana, ha rammentato il Papa, "le sorgenti della potenza divina sgorgano proprio in mezzo alla debolezza umana". "È questo - ha scandito - il paradosso del Vangelo. Perciò il divino Maestro, più che dilungarsi a spiegare le ragioni della sofferenza, ha preferito chiamare ciascuno a seguirlo, dicendo: Prendi la tua croce e seguimi". "Vieni con me. Prendi parte, con la tua sofferenza - ha continuato Ratzinger parafrasando le parole del Vangelo - a quest'opera di salvezza del mondo, che si realizza mediante la mia sofferenza, per mezzo della mia Croce. Man mano che abbracci la tua croce, unendoti spiritualmente alla mia Croce, si svelerà ai tuoi occhi il significato salvifico della sofferenza. Troverai nella sofferenza la pace interiore e perfino la gioia spirituale". "Cari malati - ha quindi concluso -, accogliete questa chiamata di Gesù che passerà accanto a voi nel Santissimo Sacramento e affidategli ogni contrarietà e pena che affrontate, affinché diventino, secondo i suoi disegni , mezzo di redenzione per il mondo intero. Voi sarete redentori nel Redentore, come siete figli nel Figlio". Al termine della celebrazione, Benedetto XVI ha fatto ingresso nella Basilica del Santuario di Fatima dove sono le tombe dei tre veggenti, i beati Francesco e Giacinta, morti nel 1920, e suor Lucia Dos Santos, che li ha raggiunti in Paradiso cinque anni fa e per la quale è in corso il processo di beatificazione. La statua della Vergine che era stata collocata accanto all'altare per la Messa, nel frattempo, è stata portata di nuovo in processione tra la folla per raggiungere invece la Cappellina delle Apparizioni, dove è custodita in una teca di vetro blindata. Il Papa si è inginocchiato e ha pregato prima nella Cappella alla sinistra dell'altare centrale, dove due semplici lastre di marmo segnalano sul pavimento le tombe di Giacinta e Suor Lucia; dopo ha fatto lo stesso nella Cappella di destra, dove c'è la tomba del beato Francesco. Nel presbiterio della Basilica vi è anche la seconda delle tre statue gemelle della Madonna di Fatima. La terza - come è noto - è in continuo pellegrinaggio tra i Paesi del mondo. La statua con la corona d'oro nella quale Giovanni Poalo II ha fatto incastonare la pallottola di Agca è quella che resta all'esterno della Cappellina delle Apparizioni, ai cui piedi è stata posizionata la rosa d'oro donata dal Pontefice mercoledì sera. "La folla di circa 500.000 fedeli che hanno partecipato alla Messa celebrata dal Papa sulla spianata del Santuario di Fatima non è una sorpresa: per il popolo cristiano i viaggi del Papa sono sempre l'occasione per una grande mobilitazione". Lo afferma, intanto, il portavoce vaticano, padre Federico Lombardi, per il quale "quanto accaduto negli ultimi mesi, con i problemi dello scandalo degli abusi, poteva far pensare che si oscurasse la vitalità, l'attenzione nei confronti del Papa. Ma questo non è avvenuto, questa vitalità non è in crisi per le discussioni dei mesi passati, e il fatto che si manifesti in modo cosi' evidente la forza della fede, è molto incoraggiante". Per Lombardi, inoltre, il fatto che Benedetto XVI "attualizzi" il contenuto della profezia di Fatima, anche oltre gli eventi tragici del ventesimo secolo, significa che per lui "la profezia è una scuola di lettura del mondo e degli avvenimenti che sono davanti a noi alla luce della fede". “Se qualcuno - osserva infine il gesuita - ha letto nella visione di Fatima le realtà del secolo ventesimo, ha fatto benissimo, perché quella era l'epoca in cui parlavano i veggenti, ma questo non vuol dire che si chiude la scuola della lettura degli avvenimenti in una prospettiva di fede". Negli incontri del pomeriggio, prima con le organizzazioni della pastorale sociale, poi con i 50 vescovi del Portogallo, Ratzinger ha toccato temi direttamente legati alla politica e alle priorità etiche che stanno a cuore alla Chiesa. L'aborto e le iniziative contrarie alla famiglia ''fondata sul matrimonio indissolubile tra un uomo e una donna', ha asserito, sono tra le ''più insidiose e pericolose sfide che oggi si pongono al bene comune'. Secondo il papa, inoltre, nel mondo della politica, uno degli ''ambienti umani dove il silenzio della fede è più ampio e profondo'', ''c'è bisogno di autentici testimoni di Gesù Cristo''. Per questo ha invitato i vescovi portoghesi a sostenere politici, intellettuali, uomini dei media che ''difendano, con coraggio, un vigoroso pensiero cattolico''. Un messaggio chiaro per un paese dove la Chiesa, pur senza scontri aperti come in Spagna, non ha certo ben visto le iniziative di legge sull'aborto e sui matrimoni gay. "Nel sentire di molti la fede cattolica non è più patrimonio comune della società e, spesso, si vede come un seme insidiato e offuscato da 'divinità' e signori di questo mondo". Il Papa fotografa con queste parole - rivolte in serata ai vescovi del Portogallo riuniti a Fatima - l'avanzare del processo di secolarizzazione nel mondo di oggi, "dove il silenzio della fede è più ampio e profondo" anche perché "i politici, gli intellettuali, i professionisti della comunicazione professano e promuovono una proposta monoculturale, con disdegno per la dimensione religiosa e contemplativa della vita". E "non mancano credenti che danno una mano al secolarismo costruttore di barriere all'ispirazione cristiana". Su questo tema il Pontefice è poi tornato in un affollatissimo incontro con le associazioni di volontariato cattoliche e non, nel quale ha incoraggiato "le iniziative che hanno lo scopo di tutelare i valori essenziali e primari della vita dal suo concepimento, e della famiglia fondata sul matrimonio indissolubile tra un uomo e una donna". Lo ha fatto incontrando le organizzazioni della pastorale sociale della Chiesa Portoghese. "Tali iniziative - ha spiegato - aiutano a rispondere ad alcune delle più insidiose e pericolose sfide che oggi si pongono al bene comune. E costituiscono, insieme a tante altre forme d'impegno, elementi essenziali per la costruzione della civiltà dell'amore". "Tutto ciò - ha commentato il Papa - ben si integra con il messaggio della Madonna che risuona in questo luogo: la penitenza, la preghiera, il perdono che mirano alla conversione dei cuori". Il mondo del volontariato è stato esortato dal Pontefice a "lottare contro i meccanismi socio-economici e culturali che portano all'aborto" e ad impegnarsi per "la difesa della vita, la riconciliazione e la guarigione delle persone ferite dal dramma dell'aborto". La ferma identità delle istituzioni cattoliche - per Ratzinger - è un reale servizio, di grande giovamento per coloro che ne beneficiano. Oltre l'identità e ad essa collegata, è un passo fondamentale concedere all'attività caritativa cristiana autonomia e indipendenza dalla politica e dalle ideologie, anche se in collaborazione con gli organi dello Stato per raggiungere scopi comuni". Per una coincidenza temporale, l'incontro nella nuova chiesa del Santuario è stato preceduto dall'annuncio a Lisbona di pesanti misure anticrisi che comprendono una "tassa di solidarietà" a carico dei dipendenti pubblici e un aumento rilevante dell'Iva e di altre imposte che graveranno particolarmente sulla classe media. Secondo Ratzinger, per superare la crisi economica e le sue drammatiche conseguenze, occorre seguire l'esempio del "Buon Samaritano che si fa vicino ad ogni uomo e versa sulle sue ferite l'olio della consolazione e il vino della speranza, pagando poi di persona, in anticipo, per la sua guarigione". "L'attuale scenario della storia - ha dichiarato il Papa - è di crisi socioeconomica, culturale e spirituale, e pone in evidenza l'opportunità di un discernimento orientato dalla proposta creativa del messaggio sociale della Chiesa. Lo studio della sua dottrina sociale, che assume come principale forza e principio la carità, permetterà di tracciare un processo di sviluppo umano integrale che coinvolga le profondità del cuore e raggiunga una più ampia umanizzazione della società. Non si tratta di semplice conoscenza intellettuale, ma di una saggezza che dia sapore e condimento, offra creatività alle vie conoscitive ed operative tese ad affrontare una cosi' ampia e complessa crisi". "Possano le istituzioni della Chiesa, insieme a tutte le organizzazioni non ecclesiali, perfezionare - ha auspicato il Pontefice - le loro capacità di conoscenza e le direttive in vista di una nuova e grandiosa dinamica, che conduca verso quella civiltà dell'amore, il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni Cultura". Per Benedetto XVI, "nella sua dimensione sociale e politica, questa diaconia della carità è propria dei fedeli laici, chiamati a promuovere organicamente il bene comune, la giustizia e a configurare rettamente la vita sociale”. "Chi impara da Dio Amore - ha sottolineato - sarà inevitabilmente una persona per gli altri. In effetti, l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro". "La pressione esercitata dalla cultura dominante, che presenta con insistenza uno stile di vita fondato sulla legge del più forte, sul guadagno facile e allettante, finisce per influire - ha rilevato il Papa - sul nostro modo di pensare, sui nostri progetti e sulle prospettive del nostro servizio, con il rischio di svuotarli di quella motivazione della fede e della speranza cristiana che li aveva suscitati". E se "le numerose e pressanti richieste di aiuto e sostegno che ci rivolgono i poveri e i marginalizzati della società ci spingono a cercare soluzioni che rispondano alla logica dell'efficienza, dell'effetto visibile e della pubblicità, tuttavia, una sintesi fondata sul Vangelo è assolutamente necessaria, amati fratelli, per poter servire Cristo nell'umanità che vi attende. In questo mondo diviso, si impone a tutti una profonda e autentica unità di cuore, di spirito e di azione". (Petrus, 14 maggio 2010)
Pedofilia: analisi di una perversione (9 maggio 2010)
La grande ipocrisia della società contemporanea, pronta a stracciarsi le vesti quando si parla di preti-pedofili – senza peraltro mai distinguere tra i denunciati, i processati ed i condannati [1] – e letteralmente disinteressata al fenomeno della pedofilia in quanto tale [2], non è affatto una buona ragione per ignorare il dramma di tutti quei milioni di bambini che, ogni anno, subiscono violenza. Per questo, benché si tratti di un argomento estremamente doloroso, è quanto mai opportuno, anche alla luce del suo triste e rapido aumento [3], occuparsene, per approfondirlo e – possibilmente - prevenirlo. L’onestà verso il lettore mi impone subito di specificare che lo scrivente non è uno specialista, bensì uno studioso di scienze sociali interessato alla materia e desideroso di offrirne un quadro - ancorché generico - utile a comprendere natura, diffusione e peculiarità degli abusi sui giovanissimi. Lo scopo di questo sintetico approfondimento è dunque fornire linee-guida interpretative al contempo semplici e chiare, facendo il possibile per prescindere da quelle polemiche giornalistiche che, se da un lato possono appassionare e accendere interesse, dall’altro inevitabilmente finiscono quasi sempre col deformare la serietà che dovrebbe avere il dibattito, sconfinando nel pregiudizio e nella calunnia. Troppo spesso, infatti, succede di imbattersi in persone che, pur ignorando completamente che cosa sia la pedofilia e senza aver mai letto niente su questa perversione, si sentono in dovere di pronunciarsi, e anche in modo assai violento e sentenzioso. Ragion per cui cercheremo - una volta messa a fuoco la definizione di pedofilia e la complessità che spessissimo implica individuarla – di rispondere a diversi interrogativi. In primo luogo daremo un rapido sguardo al percorso storico della pedofilia, tracceremo un identikit del pedofilo, valuteremo - dati alla mano - se ha senso dire che la Chiesa cattolica “copre” i pedofili, ricorderemo come, incredibilmente, molti abusanti di bambini non siano, a dispetto di denunce e condanne, messi in condizione di non nuocere, ed infine tracceremo un bilancio della nostra breve inchiesta.
Definizione & individuazione Il primo passo obbligato per evitare il pressapochismo tipico dei mass media, è soffermarsi brevemente su un aspetto del problema-pedofilia che, a dispetto della sua evidente centralità, rimane spesso in secondo piano, quasi fosse scontato mentre non è affatto: la sua definizione. Occorre sapere che la pedofilia è stata primariamente definita da R. von Kraft-Ebing come “una perversione in cui una persona si sente eroticamente attratta da bambini di entrambi i sessi” [4]. A questa si sono poi susseguite altre definizioni, ma può essere interessante osservare come questo termine sia entrato nella lingua italiana solalmente nel 1935 [5] e la cronaca, per descrivere le violenze sui bambini, non abbia mai utilizzato, almeno per quanto riguarda l’Ansa, la parola “pedofilia” prima del 1987 [6]. Il tardivo interesse dei media verso questo fenomeno è facilmente dimostrabile, anche stando al caso italiano, con una rapida analisi quantitativa della stampa: negli ultimi 15 anni sul “Corriere della Sera” ben 2.657 articoli hanno trattato di pedofilia, quasi mille dei quali negli ultimi cinque anni [7]. Un esempio analogo è quello del quotidiano “La Repubblica”, che nell’ultimo quarto di secolo ha dedicato all’argomento circa 3.609 articoli: ben 1.500 di questi sono stati pubblicati dal 2005 in poi [8]. Tornando alle definizioni, Il Dsm IV – acronimo che sta “Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders” –,che è il manuale diagnostico-statistico dei disturbi mentali più accreditato trai professionisti della psiche, non inserisce la pedofilia tra le vere e proprie malattie mentali, bensì tra le “parafilie”, termine indicante un più generico disturbo dell’eccitazione cagionato da stimoli particolari [9]. Anche la giurisprudenza italiana, da parte sua, appare orientata a non ritenere la pedofilia una malattia mentale che attenua la capacità di intendere e volere [10]. Queste ed altre valutazioni ci portano quindi già a riconoscere nel pedofilo un soggetto indubbiamente disturbato ma consapevole e dunque responsabile degli atti e delle violenze delle quali si rende autore. Tornando alla definizione, il DSM IV specifica come il comportamento parafilico implichi il desiderio di compiere attività sessuale con bambini prepuberi, e che il soggetto affetto da pedofilia abbia almeno 16 anni e un’età di 5 anni superiore a quella della sua vittima [11]. Quanto all’abuso sessuale, la definizione appare tutt’altro che condivisa; mentre un tempo si aveva una visione inclusivista che non distingueva, quanto a gravità, “l’abuso con contatto” dall’”abuso senza contatto” [12], si è da qualche anno fatta strada, tra gli studiosi, una concezione secondo la quale occorre lasciare ai soggetti stessi la classificazione dell’abuso [13], scelta al quanto problematica se si considera che la maggioranza degli abusi si verificano in contesti familiari dove “l’uso di forza e violenza esplicita si dimostra raramente necessario” [14]. Queste sintetiche sottolineature mettono in luce almeno due aspetti spesso trascurati dai mass media. Anzitutto abusare di un minore, per quanto sia un’azione orribile e gravissima, non rappresenta, in sé, un atto di pedofilia. In secondo luogo, la progressiva centralizzazione, nella ri-costruzione degli abusi, della sola vittima, con la conseguente marginalizzazione di tutta l’opera investigativa ordinaria, ha reso tutto molto più complesso, dato che se le testimonianze di persone adulte - com’è stato ampiamente riconosciuto - hanno un altissimo margine di errore e inattendibilità, quelle dei più piccoli risultano ancor più sfumate e delicate. Quest’ultimo dato merita particolare attenzione dal momento che molte condanne avvengono in assenza di reperti medici conclusivi o specifici [15]. Le ambiguità del caso dell’asilo di Rignano Flaminio sono note, ma sono stati e sono purtroppo numerosissimi e drammatici, anche nella nostra Penisola, i casi di falsi abusi [16]. Sulle false accuse di pedofilia, la letteratura ci offre autorevoli contributi . Ricordiamo qui quello di Bernet, secondo il quale ci sono almeno tre ricorrenti situazioni che possono portare false dichiarazioni: 1) la denuncia può essere inculcata da un genitore al bambino; 2) la denuncia può essere causata da meccanismi mentali inconsci del bambino; 3) la denuncia può essere dovuta a meccanismi deliberati e consci [17]. Nel loro accuratissimo studio “Bambini abusati”, Malacrea e Lorenzini riportano una ricerca che elenca e spiega diverse tipologie di false denunce: i semplici malintesi; i semplici resoconti non corretti, le distorsioni patologiche, le distorsioni strategiche, l’errore professionale, le false dichiarazioni ed altri errori di vari tipo [18]. Ciò che questo studio mette in luce è un dato fondamentale: non tutte le false denunce per pedofilia e abusi sessuali sono necessariamente frutto di vendetta o malafede.
Cenni Storici Al pari di furto ed omicidio, la pedofilia attraversa la storia di tutta l’umanità. Possiamo trovare radici di questo fenomeno, e più in generale della violenza sui bambini, anche nella mitologia greca: la storia di Pelope, il mito di Laio e Crisippo e quello di Zeus e Ganimede ne sono solo gli esempi più noti [19] Sul piano più propriamente storico, in genere, si fissa con Sparta l’ufficializzazione della relazione pedofila che, secondo le testimonianze di Plutarco, interessava gli adulti e i dodicenni. Nei testi, di solito, si preferisce, in relazione all’antichità, parlare di pederastia anziché di pedofilia, anche se, com’è evidente, la sostanza cambia di poco anche se ci sono testimonianze che raccontano come, nell’antica Grecia, la relazione sessuale con minore di dodici anni, illegale e socialmente riprovevole [20]. In realtà pare che anticamente ci furono zone nelle quali la pederastia venne bandita, e questo suscitò parecchie critiche. E’ il caso della Jonia, dove tale pratica, a quanto si sa, venne combattuta. Ebbene, contro questa decisione, Platone, nel suo Simposio, pronunciò critiche pesanti:"Dove si è decretato che è vergognoso concedersi agli amanti, ciò viene stabilito per la bassezza dei legislatori, per l'arroganza dei dominatori, per la viltà dei sudditi"[21]. I diritti dei bambini erano calpestati anche nel mondo romano. Il già citato Plutarco, in proposito, ricorda che i romani usavano mettere al collo dei figli una bulla d'oro, affinché “quando giocavano nudi, non venissero scambiati per degli schiavi e fatti oggetto di tentativi di seduzione” [22]. Insomma, nell’antichità i diritti dei bambini non esistevano. Non a caso, secondo Baudrillart non vi è materia “in cui tra la società antica e pagana e la società cristiana e moderna, l'opposizione sia più accentuata che i loro modi rispettivi di considerare il fanciullo” [23]. Più di qualcuno, nel tentativo di ridimensionare l’oggettiva gravità di queste pratiche del mondo antico, vaneggia del cosiddetto eros paedagogos, dell’amore psichico e spirituale dell’adulto verso il giovane discepolo da lui educato e formato, senza sapere che tra questa espressione dell’eros ed il graduale scivolamento verso la pedofilia, il confine era labilissimo [24]. Le cose non erano molti diverse in Oriente: in Cina, i bambini castrati erano venduti a ricchi pedofili e questo è stato un commercio legittimo per millenni [25]. Il Cristianesimo ha portato una decisiva rivalutazione dei diritti dei bambini – la condanna dell’infanticidio ne è la più grande testimonianza-, anche se nel Medioevo è rimasta in vigore la possibilità, per chi lo volesse, di prendere in spose giovani dodicenni. Con l’avvento della famiglia borghese, invece, si è definitivamente affermata, anche grazie alla cultura cristiana, l’idea di infanzia e di rispetto del bambino. Un rispetto che nell’Ottocento è stato messo fortemente in discussione, basti pensare a quanto scriveva Cesare Lombroso, a detta del quale “i fanciulli hanno in comune coi selvaggi e coi criminali la nessuna previdenza” [26]. Anche Scaraffia è dell’idea che, nel corso dell’Ottocento, si sia fatta strada un’idea molto scettica e severa nei confronti bambino, anche sul piano letterario:”Il “giro di vite” di Henry James è saturo di maldominato orrore verso i bambini Miles e Flora, che l’istitutrice vede strettamente collegati a sordidi fantasmi. Lo stesso mostro creato dal Barone Frankenstein con parti di corpi morti è una sorta di bambino artificiale dotato di irrefrenabili e pericolose pulsioni istintuali” [27]. Ci si potrebbe dilungare approfonditamente su questi aspetti che, almeno in parte, rendono conto della concezione odierna del bambino, da un lato oggetto di idolatria, dall’altro mercificato e umiliato. Ciononostante, il dato che qui ci interessa sottolineare è un altro: la pedofilia, a dispetto delle diverse concezioni dell’infanzia che si sono susseguite nella storia e della grande rivoluzione cristiana, non è mai scomparsa.
Identikit del pedofilo Spesso siamo portati ad immaginare il pedofilo come una sorta di “sporcaccione”, di individuo trascurato, tenebroso e con poca confidenza col sapone. Se fosse così sarebbe piuttosto semplice individuare i pedofili, ma purtroppo le cose sono diverse. Per meglio comprendere chi sia il pedofilo ci rifacciamo a quanto scrive nel suo “Psichiatria Psicodinamica” Glen Gabbard, secondo cui i “pedofili soffrono di una patologia narcisistica del carattere […] molti individui con questa patologia scelgono professioni nelle quali possono interagire coi bambini perché le risposte idealizzanti dei bambini li aiutano a mantenere la loro immagine positiva di se stessi. D’altra parte, il pedofilo spesso idealizza questi bambini; l’attività sessuale con loro comporta pertanto la fantasia inconscia di fusione con un oggetto ideale o di ristrutturazione di un Sé giovane, idealizzato” [28] [. Un dato molto interessante, che conferma le affermazioni di Gabbard, riguarda quanto hanno dimostrato le statistiche più recenti: l’interesse per i bambini inizia generalmente intorno ai quindici-sedici anni [29]. Ecco dunque spiegato perché capita di trovare pedofili anche tra i sacerdoti e gli insegnanti: perché gli educatori, per ovvie ragioni, hanno più possibilità di altri di essere vicini ai bambini, di poter giocare con loro. Va inoltre annotato che non sempre il pedofilo costringe il bambino ad avere rapporti sessuali, anzi, raramente. C’è anche chi addirittura si limita alla visione di materiale pornografico facilmente rintracciabile in internet [30]. C’è comunque da sottolineare una differenza tipologica importante: quella tra i pedofili “situazionali” e quelli “preferenziali”[31]. I pedofili “situazionali” non vi è una reale preferenza sessuale per i minori e la loro scelta può essere condizionata da ragioni diverse e complesse, che vanno dall’emozione di “una volta nella vita” alla volontà di imporsi. Questi soggetti abusano non solo di bambini, ma anche di disabili e anziani [32]. Il discorso cambia per i pedofili “prefenziali”, il cui immaginario ruota interamente attorno ai bambini, verso i quali indirizzano tutte le loro attenzioni sessuali. Costoro, rispetto ai pedofili “situazionali”, risultano mediamente appartenenti ad ambienti sociali più elevati.
La Chiesa copre i pedofili? Una tesi che sposata oggi anche da molte persone istruite e pertanto vaccinate - almeno in teoria - dalla tentazione del pregiudizio, è che la Chiesa Cattolica sarebbe una istituzione abituata a coprire i casi di pedofilia al proprio interno arrivando, in taluni casi, a minacciare le vittime dei crimini, di rimanere in silenzio. Il modo migliore per verificare l’attendibilità di queste accuse - infamanti quanto, quasi sempre, generiche - è andare a valutare, nel concreto, le azioni intraprese al riguardo dal clero. Ebbene, anche se a qualcuno la cosa potrà non piacere, e anche se è impossibile escludere che negli anni si possa essere verificato - per volontà di qualche singolo e sprovveduto vescovo e non certo del Vaticano! – qualche caso di “insabbiamento” ci sono infiniti esempi che dimostrano come la Chiesa non solo non copra i pedofili, ma sia in prima linea nella battaglia contro i loro crimini. Ci limitiamo, per non abusare della pazienza del lettore, a citarne cinque: - già nel lontano 1992, il cardinale arcivescovo di Chicago, Joseph Bernardin, a capo della seconda diocesi americana, istituì una apposita linea verde per consentire alle vittime dei preti pedofili di denunciarli [33]; - l’arcivescovo americano William Keeler nel 2002 ha pubblicò direttamente sul sito dell’arcivescovado di Baltimora (www.archbalt.org) la lista dei 56 religiosi accusati di molestie ai minori dagli anni ’50 in poi [34] ; - il reverendo Lawrence C. Murphy fu accusato di aver abusato di decine di bambini. I magistrati archiviarono le denunce a suo carico mentre la Chiesa, anche se si trattò di indagare crimini accaduti decenni prima, lo inquisì - respingendo anche una richiesta di prescrizione, avanzata dello stesso reverendo - fino all’ultimo dei suoi giorni; [35] - don Marco Dessì, è un missionario condannato per pedofilia, ha detto Marco Scarpati, l’avvocato delle sue vittime nonché Presidente di Ecpat-Italia – associazione internazionale che si batte per porre fine alle prostituzione minorile, alla pedopornografia e alla tratta di minori-, “grazie alla grande collaborazione della Chiesa, che ha svolto un ruolo importantissimo nella ricerca della verità” [36] - Don Fortunato Di Noto, con la sua Associazione Meter, da anni segnala alle autorità siti pedopornografici e persone sospettate di pedofilia, senza distinguere tra laici e religiosi, ed ha pubblicato anche testi sull’argomento [37]. Merita di essere inoltre sottolineata l’opera del Santo Padre, autore di quella che persino un intellettuale anticlericale come Gian Enrico Rusconi ha definito “una svolta importante” [38] contro la pedofilia. Lo ha ammesso persino Alberto Melloni, intellettuale progressista che giusto pochi giorni prima che il New York Times lanciasse le sue accuse infamanti, ha riconosciuto al Papa tre importanti ed innovative decisioni su come affrontare la questione-pedofilia: 1) “affrontare la questione a Roma, al massimo grado di responsabilità”; 2) “fornire ai tribunali una collaborazione piena”; 3) “prendere atto che un vescovo che non sa affrontare queste situazioni non può fare il vescovo” [39]. Urge annotare che anche l’Associazione antipedofilia La Caramella buona ha riconosciuto che, a differenza delle calunnie che qualcuno si ostina a far circolare sulla Chiesa, questa “sta dimostrando coraggio” nella lotta contro i pedofili [40].
Mostri in libertà & abusi impuniti L’indignazione che solitamente i mass media orchestrano accuratamente per segnalare gli abusi da parte dei preti pedofili, – senza mai distinguere, urge rammentarlo, tra quelli denunciati, quelli processati e quelli infine condannati - di fatto finisce, per un curioso paradosso, per occultare dietro un assordante silenzio altri casi di pedofilia e abusi sessuali di gravità inaudita. Pensiamo, per stare all’Italia, ai 52 dipendenti pubblici che, tra il 2002 ed il 2007, sono stati condannati per reati sessuali. Attenzione: 18 di questi, dopo la condanna, non sono neppure stati licenziati [41] . Oppure pensiamo al caso del macellaio veneto che, processato per aver fatto sesso con una tredicenne, s’è visto riconoscere dal giudice le attenuanti perché “il sentimento era vero” [42]. Ancor più grave, se possibile, è stata la vicenda del pedofilo siciliano scarcerato dopo aver violentato tre ragazzine, che è tornato a stuprare, abusando di una bambina di quattro anni [43]. Nel suo “I predatori di bambini”, lo scrittore Massimiliano Frassi racconta l’allucinante storia di Oliver Serano-Alve, conosciuto all’Interpol come Oliver Shanti o solamente come Schulz; costui, energumeno alto 1 metro e 86 per 150 kg di peso, è accusato di aver abusato di almeno 116 bambini, cinque dei quali ridotti in fin di vita, con danni irreversibili, ha inciso diversi cd musicali tutt’ora acquistabili per i quali, riferisce Frassi, nonostante sia latitante dal 2002 “riceve regolarmente i diritti d’autore” [44] Decisamente allucinante è anche il caso riportato dal giornalista Stefano Livadiotti, penna particolarmente appuntita dell’Espresso – che certo non è un settimanale affetto dai pre-giudizi verso la magistratura –il quale, in un suo recente libro, racconta la storia di un magistrato che, sorpreso a far sesso con un ragazzino nel bagno di un cinema, è stato assolto dai colleghi da ogni accusa con la giustificazione che, due anni prima, aveva riportato una ferita alla testa la quale “ha reso inerte la” sua “volontà di inibire quelle spinte pulsionali su cui il soggetto non riusciva più ad esprimere un giudizio di valore” [45] La copertura o comunque il colpevole ri-dimensionamento degli abusi sessuali sembra toccare persino la venerata ONU: da quando, nel 2003, il Palazzo di vetro ha riconosciuto il problema degli abusi sessuali e delle violenze commesse dai Caschi blu, nulla o troppo poco è stato fatto per punire, scovare e processare i colpevoli. Un fatto che assume toni di accresciuta gravità se si pensa che i soldati dell’ONU, secondo alcune fonti, avrebbero commesso gravi abusi in numerosissimi stati: Sri Lanka, Marocco, India, Costa d’Avorio, Congo, Bosnia, Kosovo, Cambogia. [46] . La lunga lista degli abusi nascosti tocca anche insospettabili istituti laici che furono guidati, guarda caso, da persone che oggi puntano il dito contro le presunte coperture di pedofili da parte del Santo Padre. Ci riferiamo in particolare alla Odenwaldschule, prestigiosissimo istituto laico considerato la Eton teutonica. Ebbene, Antje Vollmer, esponente di spicco dei Verdi ai tempi della coalizione di governo con il cancelliere Gerhard Schröder, nel 2002 ricevette un dettagliato rapporto sugli orrori che avvenivano alla Odenwaldschule e, nonostante la gravità della accuse, non fece nulla [47] Persino gli stimati e affidabili boyscout hanno coperto degli abusi sessuali: lo ha stabilito un tribunale dell’Oregon che ha condannato l’organizzazione dei Boy Scout a pagare la cifra record di 18,5 milioni di dollari per aver agito in maniera negligente non proteggendo dei “piccoli esploratori” da alcuni pedofili [48]. Che la cultura contemporanea, al di là delle generiche accuse al clero, si interessi poco del problema della pedofilia è dimostrato anche dalla scarsa indignazione pubblica di fronte alle pubbliche rivendicazioni dei pedofili: dal 21 Dicembre 1998, tutti i pedofili a livello Internazionale celebrano il “Boy love day International”, la Giornata Mondiale dell'Orgoglio Pedofilo, ma – stranamente - non si è mai organizzata alcuna trasmissione televisiva per approfondire cosa abbia portato dei pervertiti ad associarsi pubblicamente fino ad indire un appuntamento annuale. E pensare che a Manhattan, New york, si dice che esista la North American May-Boy Love Association (Numbla), il cui scopo è di aiutare gli uomini ad individuare vittime di loro gusto [49]. Secondo quanto riportato da Kaplan nel suo volume “Perversioni femminili” in Gran Bretagna un gruppo di pedofili avrebbe fondato il Pedophile Information Exchange, di cui hanno fatto parte un ex ambasciatore britannico, membri dello staff amministrativo di Buckingham Palace, il figlio di un vicario e altri membri di primo piano della società [50] Che dire poi del regista Roman Polanski, arrestato in Svizzera il 26 settembre 2009 per aver avuto, anni fa, rapporti sessuali con una tredicenne? Molti intellettuali, anche italiani, si sono espressi per la sua innocenza: come mai tanto garantismo scompare quando c’è di mezzo un sacerdote? Mistero. Anche perché è stato già dimostrato da sociologi non cattolici e quindi non sospettabili di tendenziosità che la percentuale di pedofili nel clero è esattamente la stessa di altri ambienti sociali [51].
Conclusioni Per tirare le somme di questa nostra breve analisi, non possiamo che constatare un fatto: la pedofilia è un fenomeno molto più grave e complesso di quanto, sotto una comprensibile spinta emozionale, molti pensino. Detta complessità tuttavia non deve scoraggiarci, bensì spingerci a combattere con rinnovato vigore questa orribile perversione che ha radici profonde ma che, a differenza del passato, si sta imponendo con sempre maggior evidenza. Addirittura, ci sono autori che denunciano la crescente e sottovalutata affiliazione tra i pedofili: “tra i soggetti attratti da tale difforme espressione della sessualità” si è recentemente “evidenziata la necessità di un solidale scambio di assistenza che, in tempi peraltro brevi, ha favorito la nascita di vere e proprie organizzazioni, che non ci si sbaglia a definire criminali” [52]. Va inoltre ricordato il ruolo determinante della pornografia, mercato florido che nessuno si sente di condannare apertamente, ma che di fatto, con la pedofilia, c’entra molto. Per questo è quanto mai urgente contrastare la pedofilia evitando di arenarsi in pregiudizi contro la Chiesa - forse la sola istituzione che da sempre e incondizionatamente si batte per la difesa dei bambini, per il loro diritto alla vita e la loro educazione – e affrontando con serietà e competenza questo orrore contemporaneo. (Giuliano Guzzo, Libertà e persona, 27 aprile 2010).
NOTE: [1] Si tratta invece di una distinzione fondamentale, basti pensare al caso americano: dal 1950 al 2002 sono stati accusati 4392 sacerdoti, ma le condanne non sono state, in oltre mezzo secolo, poco più di una all’anno. [2] Emblematico è il caso del quotidiano "New York Times", che negli ultimi dieci anni hanno pubblicato oltre 150 articoli sulla pedofilia nella Chiesa (Dossier pedofilia, p. 30: http://www.ildialogo.org/Ratzinger/pretipedofili/pedofiliadossier111032007.pdf) ignorando quasi sempre studi e notizie sul fenomeno degli abusi nelle scuole pubbliche; [3] Stando ai soli dati di “Telefono Arcobaleno”, Associazione che da ormai dodici anni lotta contro la pedofilia on line, in un suo comunicato stampa del 9 febbraio 2010 ha affermato che “Ogni giorno nascono nel mondo 135 nuovi siti pedofili e la pedofilia in internet nell’ultimo anno è aumentata del 16,5%” http://www.radiovaticana.org/it1/Articolo.asp?c=355773; [4] Cfr. “La definizione di pedofilia” http://www.sosinfanzia.org/fileformazione/pedofilia_definizione.asp; [5] Cfr A. Oliverio Ferrarsi, B. Graziosi, Pedofilia, Laterza, Roma-Bari 2001, p.32 [6] A. Ilaria e altri, “La pedofilia. Comunicazione e contesto sociale nell’ambito dei reati sessuali sui minori”, in Attual. Psychol. II/2 (1996); [7] http://archiviostorico.corriere.it/; [8] http://ricerca.repubblica.it/repubblica?query=pedofilia&view=archivio; [9] Cfr. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Washington 1994; [10] Cassazione , sez. III penale, sentenza 12.11.2003 n° 43135; [11] Cfr. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders; [12] Sgroi, S.M,, Blick, L.C., Porter, F.S. (1982), “A conceptual framework for child sexual abuse”. In Sgroi, S.M. (a cura di), Handbook of Clinical Intervention in Child Sexual Abuse. Lexington Books, Lexington; [13] Briere, J. Henschell, D., Smijanich, K. (1992), “Attitudes towards sexual abuse: Sex differences and construct validity” in Journal of Research and Personality, 26, pp. 398 – 406; [14] M. Malacrea, S. Lorenzini, Bambini abusati – Linee guida nel dibattito internazionale, Raffaello Cortina Editore, Milano 2002, p.3; [15] Kerns, D.L., Ritter, M.L. (1992) “Medical findings in child sexual abuse cases with perpetrator confessions” in American Journal of Diseases of Children, 146, p. 494; [16] http://www.falsiabusi.it/casi/casi_%20sottraz/basiglio_05_08.html; [17] Cfr. Bernet, W. (1993), “False statements and the differential diagnosis of sexual abuse allegations”. In Journal of the American Academy of Child and the Adolescent Psychiatry, 32 (5), pp. 903 – 910; [18] Cfr. M. Malacrea, S. Lorenzini, op. cit. pp. 325-326; [19] Cfr. S. Furfaro, Pedofilia, un fenomeno giuridico e sociologico, http://www.diritto.it/archivio/1/20510_1.pdf; [20] P. Monni, L'Arcipelago della Vergogna. Turismo sessuale e pedofilia, Edizioni Universitarie Romane, 2001, pp. 97; [21] Platone, Simposio, Adelphi, Milano, 1979, p.52 [22] Plutarchus, Dell'educazione dei figliuoli, G.C. Sansoni, Firenze, 1916, p. 52; [23] A. Baudrillart, Moeurs paiennes et moeurs chretiennes, Cap. V, L'enfant paien, Librairie Bloud, Paris 1929, p. 259; [24] Cfr. H.J. Weitbrecht, Compendio di psichiatria, Piccin, Padova 1970, p.175 [25] http://www.rinocammilleri.com/2010/03/pedofilia/; [26] C. Lombroso, Pazzo morale e delinquente nato, p.552 citato in D. Frigessi, F. Giacanelli, L, Mangoni, (a cura di) 1996: [27] L. Scaraffia, Infanzia, Sellerio, Palermo1987, p.41; [28] G. Gabbard, Psichiatria Psicodinamica, Raffaello Cortina Editore, Milano 1995, p.315; [29] Cfr A. Oliverio Ferrarsi, B. Graziosi, Pedofilia, p. 56; [30] Ibidem; [31] Cfr. M. Piccozzi, M. Maggi, Non chiamatelo amore, Guerini e associati, Milano 2003, p.23; [32] Ibidem, p. 25; [33] Corriere della Sera, 24/9/1992, p. 13; [34] Corriere della Sera, 27/9/2002; [35] per approfondire la storia del reverendo Murphy si legga AA. VV. Indagine della pedofilia nella Chiesa, Fede & Cultura, Verona 2010; [36] Ansa, 24 Maggio 2007, 15:21; [37] Si consiglia la lettura di F. Di Noto, La pedofilia – mille volti di un olocausto silenzioso, Paoline, Milano 2002; [38] La Stampa, 13/4/2010, p. 33; [39] A. Melloni, “Pedofilia Il Papa e le tre decisioni con le quali ha voltato pagina”, Corriere della Sera, 17/2/2010, p.38; [40] Il Giornale, 13/4/2010; [41] Cfr. R. Ormanni, Condannati per pedofilia? Tutti al lavoro, Panorama 21/6/07, pp. 58 – 59; [42] S. Zurlo, Ha fatto sesso con una tredicenne. Per il giudice è amore: pena ridotta, Il Giornale 6/2/2008, p. 19; [43] Corriere della Sera, 18/2/08, p.25; [44] M. Frassi, I predatori di bambini, il libro nero della pedofilia, Macro Edizioni, Diegaro di Cesena 2007, p. 103; [45] Cfr. S. Livadiotti, “Magistrati.L’ultracasta” Bompiani, Milano 2009; [46] Cfr. G. Meotti, One dollar baby per Caschi Blu degeneri, Il Foglio, 25 marzo 2010; [47] Cfr. S. Mazzolini, Così i verdi insabbiarono gli abusi nella scuola per vip, Il Giornale 8/4/2010, p. 13: [48] Cfr. Pedofilia, Boy Scout condannati a pagare 18 milioni, Il Giornale 25/4/2010, p. 14; [49] Cfr A. Oliverio Ferrarsi, B. Graziosi, Pedofilia, p. 41; [50] Ibidem; [51] P. Jenkins, Pedophiles and Priest: Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, 1996; [52] [L. Cortellessa N. Fusaro, Pedofilia e criminalità, Koinè edizioni, Roma 2003, p. 67]
Il corpo umano e i suoi significati (2 maggio 2010)
Lectio magistralis di Mons. Jean Laffitte, Segretario del Pontificio Consiglio per la Famiglia, tenuta il 22 aprile 2010 nella Facoltà di Bioetica dell'Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” di Roma. Vorrei incominciare questa mia relazione con una prima osservazione sul titolo scelto: teologia del corpo. In verità l'espressione è paradossale. Il discorso su Dio, teo-logia, si riferisce alla persona umana considerata nella sua totalità e non solo in una dimensione del suo essere, qui, il corpo. Quindi quando si parla di teologia del corpo, è necessario capire fin dall'inizio in quale accezione si intende la parola corpo. Si tratta di tutta la persona umana considerata nella sua dimensione corporea. Parliamo così di un corpo animato, i cui fenomeni possono essere studiati nel campo di varie scienze: fisiologia, anatomia, tutti i settori delle scienze biomediche. Non è in questo senso ristretto fisiologico che la parola corpo deve essere intesa nella nostra prospettiva. Infatti, il corpo umano ha altri significati. Nella misura in cui rende presente e visibile tutta la persona umana, è portatore di valori simbolici: il corpo é la modalità in cui la persona è resa presente. Ogni persona si dà da contemplare nel suo corpo; il corpo è unico, singolare, personale. È certamente una realtà carnale. Tuttavia, è animato non al modo con cui un robot sarebbe animato da movimenti meccanici e stereotipati, ma in un modo tale da essere subito identificato come corpo di questa persona precisa. In questo senso, tutti i corpi sono diversi, perché diverse sono le persone. Se ci vogliamo limitare all'antropologia di San Paolo, come la troviamo espressa per esempio nella prima lettera ai Tessalonicesi dove l'Apostolo si riferisce all'uomo tutto intero spirito, anima e corpo (1Ts 5,23), vediamo che una realtà invisibile, indicata dai due termini anima e spirito, sui quali diremo poi una parola, è completata da un dato materiale, visibile, espresso dalla parola corpo. Come l'ha fatto giustamente osservare Denis Biju-Duval[1] questa antropologia non si deve opporre alla classica distinzione anima e corpo, più familiare agli spiriti occidentali. Secondo questo autore, le due antropologie (anima-corpo e spirito-anima-corpo) sono state opposte artificialmente, sostantivando i termini semitici, espressi nella Bibbia sotto forma di aggettivi: lo spirito (pneumatikos), lo psichico (psychikos). Le realtà spirituale e psichica rimandano all'interiorità dell'uomo, al cuore, luogo simbolico sia della decisione (spirituale) sia dei sentimenti e dell'affettività (psichica). L'interiorità dell'uomo si comprende solo nella tensione con la sua esteriorità. La carne esprime ciò che in qualche modo capita nel cuore dell'uomo. È talmente vero che, per designare la realtà interiore dell'uomo, si usa spesso simboli ed immagini ispirate all'esteriorità (oltre al linguaggio spaziale come per il binomio interiore-esteriore, troviamo elementi organici, il cuore, l'aria pura, le viscere, o ancora elementi naturali, parlando del cuore come di una terra fertile o sterile come di un tempio, di una casa, ecc..). Oltre a questa funzione di rivelare qualcosa di nascosto, il corpo possiede il ruolo di mediare tra l'uomo e il mondo. Esiste una certa ambiguità del corpo nella misura in cui si trova per così dire a metà strada tra un oggetto subito (Körper) e un fatto assunto (Leib), tra se vogliamo l'avere e l'essere: ho un corpo che mi causa sofferenza o piacere, ma al contempo sono un corpo in tal modo che chi attacca e ferisce il mio corpo attacca e ferisce tutta la mia persona. Sono il mio corpo. Il mio corpo esige naturalmente rispetto. Mi sembra che le distinzioni fatte aiutano a capire come la parola corpo sia una realtà complessa. Rimane adesso da dire qualcosa su l'altro termine del nostro titolo teologia. Il corpo ha una valenza teologica per tre motivi fondamentali: - Il primo è il fatto che è stato voluto da Dio e creato da lui. Questa osservazione implica necessariamente che è portatore di alcune finalità intrinseche. - Il secondo motivo è che Dio ha scelto il corpo umano come mediazione per rivelarsi agli uomini: è il dato dell'Incarnazione. Il verbo si è fatto carne. - A questi due elementi, Creazione e Incarnazione, si deve aggiungere un terzo, la Risurrezione, che riguarda il destino finale del corpo umano; è un dato che specifica la fede cristiana: la resurrezione dei corpi. Nonostante la sua crescita, le sue sofferenze, il suo invecchiamento fino alla morte naturale, e la sua decomposizione organica, il corpo umano è destinato a risorgere. In una visione di fede, questo dato è stato accreditato dall'evento storico fondamentale che è stato la risurrezione di Gesù dai morti. È sulla base di tale evento che il cristiano crede davvero che ci sarà una resurrezione dei morti; un evento fondamentale per lui e per tutti gli uomini che saranno integrati alla forza del Risorto. Potremmo in un altro luogo approfondire il fatto che la risurrezione del corpo, lungi da essere una credenza irrazionale, si fonda al contrario sull'eminente coerenza della fede, espressa in questo campo dalla comunanza di destino tra il corpo di ogni battezzato e il corpo del Signore risorto. È impossibile fondare una teologia del corpo senza integrare la certezza delle resurrezione. Ci aiuta in questo senso il testo essenziale di San Paolo nella prima lettera ai Corinzi: Il corpo poi non è per l'impudicizia ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. Dio poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza (1Cor 6,13-14). Nel contesto di un insegnamento su l'uso sbagliato e peccaminoso del corpo che è la fornicazione, l'Apostolo trae le conseguenze morali in questo modo: Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta? Non sia mai! O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due saranno, è detto, un corpo solo. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito (1Cor 6,15-17). In verità, per essere completi, dovremmo prolungare la lettura di San Paolo, in particolare ricordare queste due idee seconde le quali il corpo è tempio dello Spirito Santo, e poi che l'uomo non si appartiene più, dal momento che è stato comprato a caro prezzo dal Signore. Il caro prezzo è stato quello del Calvario, della passione e della morte di Gesù sul legno della croce. Per riassumere in poche parole questi fondamenti della Teologia del corpo, è necessario non trascurare nessuno degli elementi appena evocati: creazione dell'uomo da Dio e quindi creazione del suo proprio corpo, assunzione del corpo umano dal Figlio eterno del padre, risurrezione di Gesù e risurrezione degli uomini nella sua persona, presenza dello Spirito di Dio come in un tempio, dando al corpo umano una eccelsa dignità. Elementi strutturali della Teologia del corpo in Giovanni Paolo II È solo a questa luce della fede cristiana che si può entrare nella comprensione della teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Come si sa, la teologia del corpo designa il contenuto delle 129 Catechesi sull'amore umano che il Papa ha pronunciato dal 1979 al 1984 in occasione delle udienze pubbliche del mercoledì. Conoscete tutti almeno parte di questi testi che personalmente ritengo un apporto fondamentale del Magistero ordinario del pontefice polacco, e di cui sono convinto che siamo ancora solo all'inizio della diffusione. La fecondità delle Catechesi proviene dal fatto che, non solo integrano l'insieme dell'approccio biblico e magisteriale tradizionale della Chiesa, ciò che abbiamo già provato a mostrare brevemente all'inizio di questa conversazione, ma esplicitandolo in un modo straordinariamente originale. L'originalità sta nel modo di presentare il contenuto della fede sulla persona umana, nel dinamismo proprio del soggetto. In questo modo, l'uditore o il lettore si sente personalmente impegnato in questa visione che prende un carattere esistenziale forte. Questa mi sembra una chiave centrale per capire la novità dell'apporto di Giovanni Paolo II.
a) il carattere concreto dell'esperienza Vorrei ora darvi un primo criterio essenziale della teologia del corpo secondo Giovanni Paolo II, perché gli consente di evitare fin dall'inizio ogni rischio di ideologia: si tratta del suo concetto di esperienza. Lungi dall'essere ridotta all'osservazione di fenomeni scientificamente osservabili, l'esperienza dell'amore non trascura alcuna delle dimensioni del vissuto umano. Tutti gli elementi dell'umana percezione e dei dinamismi volitivi dell'uomo sono presenti, oltre alla sua capacità di entrare in relazione con Dio. La comunione di persone secondo le Catechesi non si accontenta di usare l'apporto del personalismo di Martin Buber o di Max Scheler, ma ne dà la vera portata trascendente, dopo averne identificato la fonte in Dio: essere in comunione significa essere uniti a Dio fonte e fine di ogni autentica comunione umana. L'esperienza è un vissuto (un Erlebnis), il che significa a questa luce che Dio non è estraneo all'esperienza: l'uomo e la donna sperimentano la presenza e l'azione di Dio e Dio dà a loro la capacità di vivere una comunione di persone che diventa mediazione dell'assoluto e cammino verso di lui. È in questo senso che la comunione di persone è una vocazione e consente a chi ama davvero di santificarsi. In altre parole, di crescere nella comunione con Dio. Faccio volentieri osservare che l'approccio delle Catechesi non è moralistico o volontaristico, ma si tratta di un approccio autenticamente mistico, nel senso che è concentrato sul mistero inafferrabile dell'unione tra Dio e l'uomo nel quale si inserisce la relazione nuziale uomo donna.
b) la solitudine originaria La prima parte delle Catechesi è dedicata in modo classico alla lettura dei due racconti della creazione dell'uomo e della donna nei primi capitoli del libro della Genesi:1, 26-27. E Dio disse: facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza... Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò (Gn 1,26-27)". Il secondo racconto (Gn 2, 18-25) mostra la creazione della donna a partire dalla costola di Adamo e l'accettazione da quest'ultimo del dono del creatore: questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. Da queste fonti tradizionali, il Papa non teme di proporre una lettura di tipo filosofico: usa un concetto normalmente psicologico, la solitudine, e lo trasforma in una realtà ontologica di creazione. Nasce così la geniale espressione solitudine originaria che definisce lo stato oggettivo nel quale fu creato il primo uomo, Adamo, che è pienamente realizzato nella sua umanità quando a lui viene offerto un aiuto a lui simile. Il secondo racconto presenta a questa luce l'uomo sotto l'aspetto della sua soggettività. Il primo rapporto che sperimenta l'uomo è la sua relazione a Dio che l'ha creato direttamente a partire dall'argilla. È da Dio che riceve l'ordine di non gustare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male. Quindi, questo legame di dipendenza fondamentale da Dio fa capire la condizione etica dell'uomo, che si trova per la prima volta davanti a una scelta morale: ubbidire o disubbidire. La solitudine originaria suggerisce l'attesa dell'uomo di questo aiuto a lui simile, ciò che consente di integrare in modo coerente il fondamentale desiderio che l'uomo ha di essere unito ad una donna. Viene integrata così tutta la dimensione del desiderio e della sua espressione sessuale: ormai i due faranno una sola carne. La solitudine ha due significati essenziali: l'uomo si scopre diverso da tutto il mondo che lo circonda e sperimenta la specificità del suo essere nei confronti di tutte le creature. Il secondo elemento interessa di più il nostro proposito. È al rapporto maschio-femmina che si riferisce Giovanni Paolo II quando parla di solitudine originaria: l'uomo fa l'esperienza dei propri limiti simboleggiati dai confini naturali del proprio corpo. La contemplazione del corpo della donna lo introduce in un'esperienza singolare, quella della bellezza del corpo. Attraverso questa mediazione che coinvolge tutta la sua natura, egli fa in un modo ancora più fondamentale l'esperienza della comunione. Come vediamo, il corpo serve anche a scoprire, attraverso l'ambiguità del desiderio, la vocazione profonda dell'uomo e della donna alla comunione.
c) la communio personarum Un altro esempio è quello della comunione di persone, (communio personarum). La comunione rappresenta anche un dato di esperienza personale: essere in comunione con Dio, essere in comunione con l'altro. La seconda originalità di Giovanni Paolo II è di avere visto nella comunione di persone un dato creaturale che è stato perfettamente illustrato da un testo magisteriale: Mulieris Dignitatem. Mi riferisco ai primi numeri della lettera apostolica. Cito: Il fatto che l'uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come essere razionale e libero. Significa anche che l'uomo e la donna, creati come "unità dei due" nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione d'amore e, in tal modo, a rispecchiare nel mondo la comunione d'amore che è in Dio, per la quale le tre Persone si amano, nell'intimo mistero dell'unica vita divina". In questo testo, in realtà, troviamo un eco di ciò che Giovanni Paolo II aveva introdotto in una delle Catechesi, procedendo a un'estensione straordinaria del concetto tradizionale di immagine di Dio. Egli infatti aveva scritto con audacia che: l'uomo diventa immagine di Dio non tanto nel momento della solitudine quanto nel momento della comunione". Fin dall'inizio, infatti, non era solo l'immagine nella quale rifletteva la solitudine di una Persona che governa il mondo, ma anche, ed essenzialmente, l'immagine di una divina ed imperscrutabile comunione di Persone"[2]. L'implicazione di questa visione consente a Giovanni Paolo II di mettere in rilievo la complementarietà sessuale, nella misura in cui essa esprime proprio la comunione di persone come dato originario. L'assoluta novità della Teologia del Corpo, qui, proviene dal fatto che, nell'atto creativo dell'uomo da parte di Dio, è iscritta in questo modo la corporeità dell'uomo e della donna come una chiamata alla comunione. Mi sia permesso qui di invitarvi a meditare la tendenza che esiste oggi, ad abbandonare il criterio assoluto della comunione per cogliere il vero senso della sessualità; esiste, infatti, un nesso tra questa tendenza e l'odierna ideologia che consiste nel trascurare la diversità sessuale attraverso la negazione esplicita della mascolinità e della femminilità. Mi riferisco all'ideologia del gender, la quale non ha altra scelta che una riduzione miserabile del mistero della sessualità umana a un dato meramente culturale, il quale fonderebbe il carattere indifferenziato delle scelte di comportamento nel campo sessuale. È interessante notare che questa visione ideologica si accompagna ad una mancanza di speranza nella capacità dell'uomo e della donna di vivere per sempre una comunione di persone nella sua forma coniugale, ciò che suppone d'evidenza la decisione di rispettarne i due caratteri essenziali di unità e indissolubilità.
d) il desiderio e la scoperta della dimensione sponsale del corpo Ho parlato prima di ambiguità del desiderio nel senso che, nella sua struttura, il desiderio sessuale, come lo mostreranno alcune Catechesi, contiene insieme una dimensione gratificante che mira alla dilatazione del proprio essere nell'unione dell'uomo con la donna, ma anche un certo pathos, una sofferenza di chi sperimenta che non può dare a se stesso una gioia che solo la comunione con l'altro (o l'altra) può suscitare. La ricchezza di un tale approccio mi sembra evidente. Osserviamo che trova la sua origine in una lunga contemplazione da parte del filosofo Karol Wojtyla del fenomeno dell'amore, nonché di un suo approfondimento della sua espressione coniugale nel mistero della sessualità. Una lettura delle sue opere filosofiche e antropologiche, per esempio, Amore e Responsabilità, Persona e Atto, i numerosi articoli pubblicati in Polonia di cui abbiamo da alcuni anni la traduzione in lingua italiana, manifesta l'influsso di vari autori appartenenti alle correnti fenomenologiche e personalistiche. Non è possibile sviluppare qui ciò che il filosofo Karol Wojtyla deve a ciascuno di questi autori di cui possiamo soltanto citare i principali: Edmund Husserl, Max Scheler, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand. Il desiderio manifesta un valore inscritto nel corpo: la sua dimensione sponsale. Il corpo è orientato al dono della persona. Secondo le parole stesse del Papa[3]: il corpo esprime la femminilità per la mascolinità e viceversa la mascolinità per la femminilità, manifesta la reciprocità e la comunione delle persone. Proprio nell'Amore la persona diventa dono. Giovanni Paolo II si ispira all'antropologia sviluppata nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes per la quale l'uomo come persona, creatura che Dio ha voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non mediante il dono di sé[4]. L'uomo puro di cuore scopre il significato sponsale del proprio corpo orientato verso il dono di tutta la persona e il ricevimento di tutta la persona dell'altra. L'amore presuppone questo doppio movimento, in una reciprocità del dono che i due coniugi fanno di sé all'altro (altra). Questo implica che i due siano giunti alla coscienza del significato del corpo. Il rispetto del significato del corpo segna un ethos del donoche consente ai vari dinamismi della persona di essere integrati.
e) il linguaggio del corpo Sappiamo che il giovane esperto, al Concilio Vaticano Secondo, Karol Wojtyla, aveva partecipato alla riflessione e ai dibattiti su ciò che sarebbe diventato il contenuto dell'enciclica Humanae Vitae nel 1968. L'enciclica di Paolo VI ha dato luogo ad una contestazione dell'insegnamento e dell'argomentazione della morale coniugale insegnata in quel testo. L'arcivescovo di Cracovia aveva capito che il cuore dell'argomentazione doveva essere fondato sull'affermazione del carattere inscindibile delle due dimensioni dell'atto coniugale: unitiva e procreativa. Già la Costituzione Gaudium et Spes del Concilio Vaticano Secondo aveva sviluppato questa analisi della natura dell'atto sessuale, il quale doveva riflettere l'integro senso della mutua donazione e della procreazione umana. L'atto coniugale possiede una intima struttura che va rispettata: è insieme un atto di profonda unione tra i coniugi e un atto che, nella misura in cui rimane aperto alla vita, può avere come conseguenza la venuta all'esistenza di una nuova persona umana. Questo possibile effetto non dipende solo dalla volontà degli sposi, come lo mostra il fatto che non tutti gli atti sessuali sono seguiti da un concepimento. L'osservazione ci aiuta a ricordare che il vero datore della vita è Dio creatore. Tuttavia, gli sposi hanno il potere di rendersi disponibili all'eventuale accoglienza di questa nuova vita, agendo in questo modo come dei collaboratori del Creatore. Per questo motivo sono detti procreatori. La trasmissione della vita è quindi una forma di servizio. Le due dimensioni dell'atto che unisce profondamente gli sposi non possono essere separate da un atto deliberato dei coniugi. Nella sua Teologia del Corpo, Giovanni Paolo II ricorda che Humanae Vitae si riferiva alle leggi iscritte nell'essere stesso dell'uomo e della donna. L'intima struttura dell'atto sessuale è chiamata dal Papa la verità ontologica dell'atto. Ora, gli atti degli sposi devono esprimere una tale verità. I coniugi la assumono rimanendo aperti alla trasmissione della vita; è un atteggiamento interiore che è reso possibile dalla virtù di castità coniugale. Il corpo umano è il mezzo di espressione dell'uomo integrale, della persona che rivela se stessa attraverso il linguaggio del corpo. Questo linguaggio dice Giovanni Paolo II ha un importante significato interpersonale, specialmente quando si tratta dei rapporti reciproci tra l'uomo e la donna. Il Papa aggiunge però che a un determinato livello il linguaggio del corpo deve esprimere la verità del sacramento. È una partecipazione all'eterno piano d'amore di Dio, ciò che gli consente di diventare quasi un profetismo del corpo. Vediamo che Giovanni Paolo II cerca di unire così la dimensione sacramentale del dono degli sposi alla dimensione personalistica. Così abbiamo una vera rivelazione del corpo che, nell'atto coniugale, significa non soltanto l'amore ma anche la potenziale fecondità. Se non è lecito separare il significato unitivo dal significato procreativo, è perché l'uno e l'altro appartengono alla verità dell'atto: l'uno si attua insieme all'altro e, in certo senso, l'uno attraverso l'altro. Non posso sviluppare qui tutta la forza argomentativa dell'enciclica Humanae Vitae visitata e interpretata da Giovanni Paolo II, né le implicazioni etiche che riguardano la paternità e la maternità responsabili e l'uso di metodi naturali per limitare le nascite, quando ci sono dei seri motivi (iustae causae). Per Giovanni Paolo II la malizia essenziale dell'atto contraccettivo, cioè reso deliberatamente infertile, proviene dal fatto che viene violato l'ordine interiore della comunione coniugale.
f) il sacramento del corpo È questa relazione nuziale tra i coniugi che è il luogo della presenza di Cristo. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla sessualità ha sempre avuto una prospettiva cristologica. Cristo è fonte e modello dei rapporti tra i coniugi. Il mistero nuziale d'amore tra Cristo Sposo e la Chiesa Sposa fonda i mistero del matrimonio cristiano. In una visione di fede la comunione d'amore e di vita tra i coniugi ha come missione propria, di natura profetica, di significare e di rendere attuale l'unione tra Cristo e la sua Chiesa. Dovremo riflettere sul modo con cui la Chiesa è veramente una comunione di vita e di amore. Da una parte è all'interno della Chiesa che viene trasmessa la vita eterna, dal momento che essa è resa feconda dal dono dello Spirito Santo. Dall'altra parte la Chiesa è essenzialmente una comunione d'amore, nella misura in cui è l'amore infinito che l'ha fatto nascere dal costato trafitto del Redentore. È interessante osservare che negli autori sacri e nella grande tradizione dei Padri, l'unione tra Dio e la Chiesa è sempre stata descritta in termini ispirati all'amore nuziale. Per esempio, nel contesto di un insegnamento coniugale, Paolo si riferisce al modello di Cristo che si prende cura della sua Chiesa. La Chiesa si nutre dell'attesa escatologica di essere eternamente unita al suo Signore. In questo modo l'unione tra Cristo e la Chiesa appare come la celebrazione delle nozze eterne dell'Agnello. L'analogia tra l'amore del Signore per la Chiesa e dell'amore dello sposo per la sua sposa è una pietra miliare della teologia cristiana del matrimonio in san Paolo. Tuttavia, anche in questo campo della sacramentaria l'apporto della Teologia del corpo di Giovanni Paolo II è molto originale. Parte dal legame che unisce corpo e sacramento. Come si sa, appartiene ad ogni sacramento di supporre una realtà corporale: il sacramento è segno di qualcosa, è una realtà visibile che rimanda ad un'altra realtà nascosta. Il Papa medita sulla lettera ai Efesini. Osserva che la realtà invisibile che deve essere significata è la carità di Cristo, il suo amore infinito. Ora quale è il segno visibile dell'amore di Cristo se non il suo corpo morto e risorto? Il corpo morto sulla Croce può essere interpretato senza difficoltà come la conseguenza dell'amore di chi ha offerto la propria vita per la salvezza del mondo. Tuttavia, il fatto che lo stesso corpo sia risorto mostra che è anche sacramento dell'amore del Padre, dal momento che è al Padre che il Figlio si è offerto in sacrificio. La risurrezione di Gesù attesta che la sua preghiera al Padre è stata esaudita. Il mistero ecclesiale dell'amore degli sposi può essere prolungato, come lo fa Giovanni Paolo II, in una direzione eucaristica. San Paolo ricorda il dovere dei mariti di amare le mogli come il proprio corpo. Facendo in questo modo lo sposo che ama la propria moglie ama se stesso, nutre la propria carne e come dice l'Apostolo la cura come fa Cristo per la Chiesa poiché siamo membra del suo corpo. Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento in Cristo e alla Chiesa. Nel senso proprio, la parola corpo indica il corpo sessuato dell'uomo e della donna che consente loro, unendosi, di fare una caro. È in senso metaforico che la Chiesa è detta Corpo di Cristo. Questo suggerisce il legame profondo che unisce tutti gli uomini al Figlio di Dio. Abbiamo già evocato come l'unione sessuale tra l'uomo e la donna debba essere intesa come il dono reciproco che ciascuno dei due fa all'altro. Tuttavia, la frase paolina secondo la quale nessuno ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, contiene un riferimento implicito all'eucaristia: è con il proprio corpo che Cristo nutre la Chiesa. Il Papa osserva che l'analogia tra il rapporto uomo dona e la relazione Cristo Chiesa contribuisce ad illuminare il mistero divino, nel senso che ci insegna qualcosa sull'amore reciproco che unisce Cristo alla Chiesa. Nel contempo, però, ci insegna anche la verità essenziale del matrimonio, la cui vocazione consiste nel riflettere il dono di Cristo alla Chiesa insieme all'amore della Chiesa per Cristo. Se il sacramento ha come finalità di esprimere questo mistero divino, dobbiamo ammettere che non potrà mai farlo completamente. Il mistero, infatti, eccede sempre il sacramento. Ma Giovanni Paolo II completa la sua analisi con l'osservazione secondo la quale il sacramento, in realtà, va oltre il significato. Non si accontenta di proclamare il mistero in modo significativo; è destinato a realizzarlo nell'uomo. È cosi in virtù del battesimo degli sposi la loro intima comunione di vita e d'amore fondata dal Creatore come ha mostrato Giovanni Paolo II, è elevata e assunta nella carità nuziale di Cristo che la sostiene con la sua forza di redenzione. È certamente la luce della Redenzione che consente al Papa di dare alla Teologia del corpo la sua dimensione più profonda. Il centro dell'attenzione si volge qui verso l'Ultima Cena. Nel momento della più intensa comunione con i suoi discepoli, Gesù anticipa la libera offerta che egli farà di se. Non solo afferma che il pane e il vino che da loro da mangiare e da bere sono il suo corpo suo sangue, ma ne esprime il valore di sacrificio rendendolo sacramentalmente presente. Il corpo tradito e il sangue versato ormai non hanno solo il significato di un simbolo: sono offerti come cibo e bevanda ai discepoli che, uniti a Gesù è tra di loro, si uniscono corporalmente a lui. Essere unito corporalmente a Cristo vuole dire associato al suo sacrificio redentore. L'unità nella carità è richiesta per ricevere degnamente ed efficacemente il corpo e il sangue di Cristo. Questo dono è fatto a tutta la Chiesa Sposa di Cristo. Il Papa mostra così che l'essenza dell'eucaristia è nuziale, perché è il dono che lo sposo fa alla sua sposa e che la sposa accoglie nella fede. Potete senza sforzo immaginare l'interesse di questo sviluppo per una autentica spiritualità coniugale. Indico solo alcune vie di esplorazione: l'eucaristia rinforza è rigenera la comunione fra gli sposi; essa rivela ai sposi cristiani la vera identità eucaristica del matrimonio; è in qualche modo memoria del dono che gli sposi si sono fatti l'uno all'altra; la luce eucaristica consente di pensare l'unione degli sposi nella sua giusta dimensione di donazione totale, aperta a una fecondità che la trascende. (Zenit, 24 aprile 2010)
NOTE: [1] Biju-Duval D., La profondità del cuore. Tra psichico e spirituale (Pref. J. Laffitte), Effatà Editrice, Cantalupa (To) 2009, pp. 29-41 [2] Giovanni Paolo I, Catechesi XIX, Ibid., pp.91. [3] Giovanni Paolo II, Catechesi XIV, XV e XVI, in Uomo e Donna lo creò, Catechesi sull'amore umano, Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985, pp 74- 83 [4] Ibid., p 80.
Presente e futuro della chiesa nella prospettiva dei ministeri laicali (25 aprile 2010)
1. Teoria e prassi lungo un doppio binario L’ambito dei ministeri laicali è forse uno di quelli che più chiaramente mostra l’intreccio tra teoria e prassi che costituisce la chiesa reale. Proprio quando magistero e riflessione teologica si sono messi in stand-by, è iniziata una lenta ma progressiva crescita del loro numero e incarico all’interno delle comunità cristiane un po’ in tutti i continenti, al punto che i pastori questa volta sono dovuti intervenire in senso opposto, per frenarne l’indisciplinato sviluppo e arginare le disarmonie[1]. Forse è idealistico immaginare che l’una cosa consegua all’altra; in realtà sappiamo che a stimolare la crescita ministeriale sono stati anzitutto fattori storici e pastorali. Diminuzione del clero, nascita delle comunità di base e dei nuovi movimenti ecclesiali, riorganizzazione del tessuto parrocchiale e della presenza della chiesa sul territorio, crescita formativa del laicato, ripristino del ministero diaconale, nuovi fronti dell’azione evangelizzatrice: sono queste le direttrici lungo le quali si è mossa la pratica ministeriale, che rimane una realtà fluida, in continuo assestamento, proprio perché esposta alle numerose variabili che la condizionano e che sono esse stesse in movimento. Sarebbe bello poter pensare che la silenziosa crescita sia dovuta proprio a indicazioni e riflessioni che, abbondanti negli anni, abbiano ora sortito il loro effetto, dopo aver permeato la mentalità di pastori e fedeli trasformandoli in convinti fautori di una chiesa «tutta ministeriale», secondo l’emblematico slogan in voga in quegli anni[2]. In realtà il silenzio successivo non legittima questa ipotesi, riguardando esso anche gli altri ambiti ecclesiali ugualmente coinvolti, come il laicato o la parrocchia, oppure i movimenti ecclesiali. Se per le prime due realtà vi fu una fase di entusiasmo e approfondimento teologico, non altrettanto si può dire per quest’ultima, che si è mossa tutta sul piano della prassi, appena sostenuta da interventi magisteri tesi a legittimare il fenomeno dei nuovi movimenti. Malgrado le lentezze osservate sul campo, la cautela di alcuni pastori, le apprensioni del magistero nei confronti della collaborazione dei fedeli «non ordinati», le comunità ecclesiali molto spesso sono veri e propri laboratori non soltanto per quanto concerne la valorizzazione dei carismi dei battezzati, ma anche per quanto riguarda l’aiuto offerto da laici, dotati dei requisiti e sollecitati dalla chiesa ad assumere servizi o esercitare ministeri indispensabili per la missione[3]. È nella concreta vita della chiesa, soprattutto nelle piccole comunità e nei gruppi, che si è mossa la pluriministerialità attualmente esistente, spinta più da necessità che da vere decisioni, da una mutata fisionomia di chiesa più che da un’ecclesiologia e una teologia dei ministeri adeguatamente riflessa. Rispetto alla storia del suo passato e alla geografia del suo presente, la chiesa sta cambiando forma, declinando la medesima cattolicità nelle situazioni molteplici dei cinque continenti. C’è un nuovo che avanza un po’ dovunque, anche se con tempi e modi diversi, incontrando resistenze soprattutto dove maggiore è il peso della tradizione ereditata. Il passaggio all’ecclesiologia di comunione voluta dal concilio Vaticano II avviene anche attraverso un mutamento di singoli elementi nella prassi, ruoli o carismi che a loro volta mettono in moto funzioni e relazioni diverse. L’eccezione italiana sembra meno speciale letta in questo contesto. L’episcopato nazionale è divenuto recentemente più incoraggiante a confronto con quello di altri paesi, forse per colmare il nostro gap di ministerialità e sospingere un poco in avanti l’inerzia prudenziale del cattolicesimo mediterraneo, non particolarmente disturbato da tensioni tra clero e laicato o da conseguenze negative dell’esercizio dei ministeri. Gli incoraggiamenti episcopali, tuttavia, sono interni a contesti diretti ad altro: la comunicazione del vangelo in un mondo che cambia[4] e il rinnovamento della parrocchia in direzione missionaria[5]. Si tratta di disegni complessivi di orientamento per la coscienza e l’azione della chiesa in Italia, che offrono degli spunti stimolanti, addirittura auspicando «nuove figure ministeriali» con «fisionomia missionaria» e una «destinazione coraggiosa e illuminata di risorse per la formazione dei laici», ma sempre dentro un globale ridisegno della presenza della chiesa italiana nel territorio. La crescita dei ministeri e la riflessione specifica su di essi appaiono così fattori di risulta di un più generale ripensamento della forma ecclesiae, coinvolti nelle trasformazioni perché agganciati ad altri elementi già presenti, anche se letti solo in direzione discendente. Se è chiaro infatti, che un diverso modo di annunciare la Parola, di preparare o celebrare i sacramenti, di esercitare la carità, cambiano l’immagine della chiesa che si mette in atto, non altrettanta attenzione è rivolta alla linea contraria, ossia a quali modificazioni nell’autocoscienza dei credenti siano prodotte da nuovi attori o modalità celebrative, piuttosto che dal trasferimento o dalla delega di alcune funzioni. Mantenere il controllo sulla ministerialità laicale non garantisce dagli esiti che essa può suscitare nel suo esercizio, essendo la vita della chiesa un unicum vivente dove gli elementi si compenetrano. Che vi sia maggior crescita proprio quando minori sono gli stimoli e le indicazioni dall’alto è un paradosso niente affatto casuale.
2. Chiamati in una chiesa di chiamati Gli indicatori di direzione sembrano dirigere verso un rinnovamento più missionario della forma ecclesiale, il che sembra implicare almeno due elementi: a) la scoperta dei ministeri dell’annuncio e b) la necessità di animare il protagonismo di tutta la comunità, ripetutamente confermata soggetto di ogni azione pastorale. Sul primo versante nuove competenze vanno affermandosi, agevolate dalla nascita di esperienze missionarie inedite («Nuovi Orizzonti», «Sentinelle del mattino», ecc.) dotate di relativi cammini formativi, mentre la seconda direzione rimane lo zoccolo duro contro il quale si infrange ogni operatore pastorale: il tentativo di animare una comunità, senza assorbire nel proprio servizio un compito che appartiene a tutti, si scontra spesso con l’abitudine alla delega, la tendenza alla chiusura nel privato e il retaggio storico di un passato dove ogni funzione e servizio erano concentrati sul ministro ordinato. Mentre rimane da studiare l’articolazione ministeriale e l’immagine di chiesa che essa profila nel contesto dei movimenti e dei gruppi elettivi, a prima vista più legati alle leadership carismatiche dei fondatori e dei loro successori/testimoni, il più comune tessuto parrocchiale e diocesano patisce la fatica di rendere tutti corresponsabili e dar corpo all’ecclesiologia di comunione attraverso l’articolarsi ordinato di ministeri e servizi. Se infatti nella teoria è sempre stata nitida la distinzione tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, essentia et non gradu tantum (LG 10), sul piano delle pratiche vi è stato un continuo bilanciamento e trapasso delle funzioni fin dall’origine, con l’unità nativa del popolo di Dio e di ogni ministero inserito in esso e il successivo emergere di una categoria di «ordinati» separati dai «laici», privi di ogni mandato e servizio specifico[6]. Ogni volta che un nuovo soggetto prende piede, altri devono cedergli qualche spazio e funzione. La pluriministerialità chiede così un’articolazione abbastanza elastica e leggera per non creare un secondo «ordine», un corpo a parte, e riuscire a servire il protagonismo dell’intero popolo di Dio, rimanendo inserita in esso, animandone la partecipazione e formandone la corresponsabilità. Staccare i ministeri da questa base comune, anche se per ancorarli a elementi nobili come il ministero ordinato, non sembra aver giocato in loro favore. La ministerialità laicale dovrà quindi conoscere una minima dialettica vocazionale, di confronto con la comunità e riconoscimento dei suoi responsabili, per non diventare un carisma rivendicato dal basso o un premio assegnato dall’alto; essa non riguarderà solo il momento iniziale della scelta, ma anche l’esercizio del ministero e la sua collocazione nella comunità, rispondendo a una domanda che non riguarda tanto i nostri bisogni quanto piuttosto il disegno del Signore: «Quali doni ci vuole offrire per la vita della comunità? Come possiamo riconoscerli?». La piccola vicenda personale è invitata a immergersi con semplicità nella grande vocazione del popolo di Dio, convocato nell’unità articolata del suo insieme, con all’interno i dodici, Pietro e Giovanni, ma anche la folla, il gruppo più vasto dei discepoli, le donne, Nicodemo, il centurione e altri ancora. È fondamentale più che mai che questo nuovo «corpo ministeriale» non si chiuda nel ristretto del proprio orizzonte locale o di gruppo, ma mantenga il senso di una chiamata ecclesiale, dal quale può trarre anche una linea di spiritualità che non lo appiattisca sulle funzioni o sul rapporto con un contenuto sacramentale secondo rispetto al battesimo. Nella storia di ogni cristiano vi è una responsabilità per la chiesa e per il mondo, e la corresponsabilità per la chiesa può strutturarsi in modo stabile e riconoscibile, nella forma dei ministeri[7]. Essi sono anzitutto delle chiamate, fatte in una chiesa dove tutti sono chiamati.
3. L’orizzonte simbolico della ministerialità Un contesto di pluriministerialità ci chiede anche di porre una relazione non ingenua con il soggetto chiesa, che ha la sua ragione più profonda nell’incontro tra Dio e gli uomini; ogni sua struttura e istituzione contiene pertanto una duplice rappresentanza: rispetto a Cristo, pastore, servo, maestro, fratello, amico e rispetto all’umanità, nella concretezza dei suoi bisogni, che manifesta la propria necessità salvifica. La stabilizzazione istituzionale di un ministero dipende in radice da queste due variabili: certezza del comando del Signore e perennità dell’esigenza umana. L’intreccio tra i due elementi delinea il suo profilo anche in rapporto alla chiesa e a quanto di essa già esiste e funziona. Gli sarà richiesto di mediare e ammorbidire dove più rigida è l’istituzionalizzazione, mentre altrove dovrà piuttosto dare forma ospitale a quanto la vivacità dello Spirito suscita di continuo nei credenti e nelle comunità. Ai criteri paolini dell’edificazione del corpo e dell’utilità comune (1Cor 12,14) si aggiunge questo compito strumentale e di mediazione, che rende ragione anche della grande varietà di carismi presenti nel Nuovo Testamento, che oscillano tanto nel loro profilo funzionale quanto nella durata del servizio, dando vita poi a un numero limitato di ministeri. Se vi è un processo che porta all’istituzionalizzazione del ministero ordinato e alla formalizzazione dei suoi compiti, molti di più sono i ministeri che rimangono indeterminati, si trasferiscono da un soggetto all’altro, mutano forma o semplicemente cessano di esistere. È a partire da questa galassia di incarichi che bisogna guardare alle forme plurime del presente, piuttosto che dalla prospettiva univoca del ministero ordinato. Se ne ricava un’immagine molto più completa di chiesa, vicina all’articolazione ricca del nostro tempo che vede ormai, accanto al ministero ordinato, la presenza di numerosi laici «operatori pastorali» o incaricati di qualche ministero. È un fatto innegabile, che cambia anche il paesaggio ecclesiale. Si discute e si dibatte, talvolta nel timore di perdere le «identità»; ci si irrigidisce e ci si lascia prendere dal panico. La realtà è che i preti non sono più da tempo i soli attori della pastorale e dell’evangelizzazione[8]. Cosa comporta questo passaggio a livello simbolico e di costruzione della comunità? Il procedimento di sostituzione del ruolo presbiterale, della consegna di alcune funzioni ai laici, incide certamente nelle rappresentazioni che i credenti si fanno, oltre che modificare la relazionalità tra i vari elementi. Non è affatto indifferente per l’idea di chiesa che si matura e si mette in atto che la comunità sia condotta da una guida inviata dall’alto, che esprime l’attenzione provvidente dell’istituzione, piuttosto che da un ministero eletto dal basso, segno di vicinanza, ma anche tentazione di autosufficienza e di chiusura. Allo stesso modo non è irrilevante che egli sia consacrato o meno, uomo o donna, sposato o celibe, retribuito o volontario, disponibile a tempo pieno o parzialmente impegnato, persona singola o equipe. Ciascuna opzione chiede un adeguamento dei rapporti, una ridistribuzione delle mansioni, ma soprattutto esprime una diversa immagine di chiesa e alla lunga costruisce una corrispondente rappresentazione, di cui bisogna tener conto. Avviene così una mutazione ecclesiologica: la figura pratica della chiesa diventa il veicolo della sua diversa immagine comunionale. È in gioco il modo di realizzarsi della communio presso la vita delle persone nell’immediato futuro[9]. C’è infatti il problema dell’identità personale del laico ministro, chiamata a trovare la propria strada (formazione, spiritualità, azione apostolica) lontano dai binari del modello presbiterale, ma c’è soprattutto quello dell’edificazione della comunità che richiede sia interpretata appieno l’identità cattolica, dalla quale è impossibile sottrarre gli elementi portanti com’è, ad esempio, quello sacramentale. Un’azione pastorale incentrata sull’annuncio e guidata da laici preparati, che celebrano l’eucaristia in assenza di presbitero, commentano la Parola, guidano la comunità e provvedono alle necessità dei poveri, rischia di non sentire il bisogno di altro, assumendo praticamente la forma di una comunità della Chiesa riformata. In questo modo si crea una separazione tra la pastorale e la sacramentalità, frattura che a poco a poco induce i laici a pensare e a organizzare la loro azione in funzione dell’assenza della sacramentalità[10]. Se l’istituzione dei ministeri e la concorrenza con quello ordinato rischiano di alimentare il clericalismo e bloccare soprattutto l’esercizio della loro vivacità, le scelte di sola rappresentatività carismatica mettono in scena una chiesa dal basso, che consacra l’esistente nella sua parzialità senza intuire e desiderare una maggiore pienezza. Il modello di chiesa carismatico-congregazionalista si avvale appunto di questi elementi «di popolo», ma al contempo li chiude in sé, mentre quello verticale-istitutivo, d’altro canto, affida ai laici i compiti e le responsabilità ecclesiastiche, riconoscendo in essi gli elementi apostolici necessari e abilitandoli magari con un breve training formativo. In questo modo le grandi famiglie religiose carenti di vocazioni stanno consegnando le loro opere a laici affiliati alla loro spiritualità (terz’ordine, famiglie consacrate, ecc.). Lo stesso sta avvenendo per le comunità di base e le parrocchie. A guidare le scelte sembra sempre la preoccupazione di mantenere l’esistente, rispondendo alle sempre nuove esigenze della pastorale, anziché domandarsi di quali ministeri abbisogni oggi la costruzione della chiesa e a quali modelli essi debbano ispirarsi. Davanti alla maggiore complessità dell’azione evangelizzatrice certamente poter disporre di una ministerialità molteplice costituisce una ricchezza. Semmai si tratta di non inquadrare a forza ogni novità dentro gli schemi esistenti. Concretamente: ottima cosa la parrocchia, purché non sia l’unica realtà e non diventi una megastruttura inglobante; bene anche il movimento o l’associazione, ma non come produttore e consumatore interno della propria ministerialità; positiva infine la valorizzazione dell’esistente, ma non per forza di ogni elemento e soprattutto non a prezzo di sacrificare l’obiettivo di una ritrovata forma missionaria di chiesa. I ministeri non giustificano la mancanza di coraggio, ma al contrario, lo devono alimentare e costringere a pensare.
4. Il potere nella chiesa e la vita delle persone Da ultimo, la ministerialità laicale racchiude un’ulteriore forza: quella di essere prossima alla vita delle persone. Liberata dalle funzioni del culto, essa può con libertà muoversi accanto agli uomini e alle donne nei loro passaggi di vita concreti, a servizio dei loro bisogni, specialmente di quelli dei poveri e in alternativa a un esercizio autoritario e isolato del ministero. Quanto più si terranno lontani dalla logica dell’autoaffermazione e dell’onorificenza ricevuta tanto più saranno liberi di penetrare nelle pieghe del vissuto di credenti e non, per seminare l’annuncio del regno con parole e opere. Poiché l’istituzione, nella nostra situazione presente, non è sempre il luogo naturale della trasmissione della fede, essa appare esterna all’esperienza che alla fede conduce, e la sua organizzazione legale o dottrinale è vissuta come una minaccia o come un fattore sterilizzante[11]. Se l’istituzione ha il compito di universalizzare l’esperienza di fede, il ministero laicale – senza caricarlo dell’intera responsabilità – può giovare ad avvicinare la vita della chiesa, soprattutto locale, ai bisogni immediati dei credenti e ridurre così la distanza. Sebbene ogni istituzionalizzazione comporti una certa dose di violenza, non è pensabile un processo di totale destrutturazione che abbandonerebbe i singoli a una giungla anche maggiore, ma l’inserimento di una ministerialità laicale preparata e motivata può portare a un minore irrigidimento della struttura, a una gestione più condivisa delle responsabilità e soprattutto a un raccordo maggiore con le esigenze della base. Un’organizzazione sensata è necessaria proprio perché anche il più debole sia difeso, ma ciò rischia di avvenire sopra la sua testa e senza che se ne abbia consapevolezza. L’inserimento di laici nelle strutture istituzionali apre, «per via di vocazione», la possibilità di quel processo democratico interno alla chiesa che genera timore quando viene rivendicato dalla base o da chi si autoproclama rappresentante di essa. Questo non ripara certo dai conflitti e dalle fatiche che tale crescita comporterà: il potere è sempre rigido e ogni ridistribuzione andrà più conquistata che negoziata, ma è importante non cadere nella medesima logica oppositiva: il ministero laicale non afferma se stesso o chi lo indossa, ma esprime il bisogno di un popolo e il dono di Dio; sono loro i suoi legittimi proprietari. Si possono fare molti discorsi ideali a riguardo, ma realmente solo un’istituzione perfetta riuscirebbe ad accogliere la multiministerialità e metterla in esercizio senza che vi siano conflitti e tensioni. La chiesa visibile è per sua natura imperfetta e ogni nuovo dono ne mette in luce qualche ambiguità da purificare. L’ingenuità di un’accoglienza acritica in nome della profezia evangelica manca il bersaglio tanto quanto una miope amministrazione della struttura in termini di potere gestito e distribuito. Andrebbe a detrimento di se stesso il mero inserimento di nuove figure nei «quadri dirigenti ecclesiali», che aumenterebbero la burocrazia e il distacco dalle persone. Non si può negare tuttavia che vi siano molte persone che diffidano della chiesa a causa del suo potere, reale o percepito, politico o mediatico, e della loro esclusione o lontananza da esso. Soprattutto nella cultura urbana e non più solo in Occidente, si fa visibile questa perdita del senso di appartenenza alla chiesa che si traduce spesso in abbandono, «scisma sommerso». È una questione che andrebbe affrontata in modo maturo e da più versanti[12]. Quello della ministerialità laicale è un elemento con troppi raccordi e dipendenze, di principio come d’azione, per sperare che venga guidato e portato a maturazione solo da una struttura istituzionale, per sua natura resistente al cambiamento; è molto più probabile che siano l’impegno concreto di chi vive questi doni/compiti a far avanzare la prassi, guadagnando una credibilità propria. La verità vince alla fine con le armi della pazienza e della speranza. D’altronde, solo un referente multiforme, locale e vicino alla gente può significativamente corrispondere al centralismo autocratico dell’istituzione, trasferendo così alcune funzioni in favore delle istanze di partecipazione già esistenti, ma mai rese protagoniste. Scriveva infatti J. Ratzinger: «Manca il riconoscimento che la rispettiva ecclesia è nella chiesa un soggetto giuridico come ecclesia, cioè come comunità; il riconoscimento quindi che nella chiesa non esistono semplicemente i ministeri da un lato e i molti singoli fedeli dall’altro, di volta in volta diritti per gli uni e diritti per gli altri, bensì che la chiesa come tale, in concreto come rispettiva comunità, è soggetto giuridico, anzi l’autentico soggetto a cui tutto il resto si riferisce»[13]. L’esperienza prolifica di molte comunità di base mostra come i ministeri laicali nati dal basso non solo siano estremamente aderenti ai bisogni vitali dei fedeli e alle caratteristiche proprie della comunità, ma siano capaci di porsi come mediazione verso il ministero ordinato e la chiesa istituzione, sbloccandone un esercizio solo verticale e avvicinandolo alla base[14]. Più che una riflessione e un’azione di rinnovamento specifica, la ministerialità laicale sembra in grado di promuovere, con il suo avanzamento nella prassi, un rinnovamento più generale dei ruoli e delle forme di ogni servizio ministeriale (sacerdotale, diaconale, laicale istituito e non, a tempo pieno e parziale); l’inevitabile ripartizione dei compiti dovrà sottomettersi all’unità dell’azione ecclesiale così che non vi siano identità cultuali separate da quelle evangelizzatrici o di carità e «ciascuno, secondo il dono ricevuto, lo metta a servizio degli altri, come buoni amministratori della multiforme grazia di Dio» (1Pt 4,10). (Giampietro Ziviani, Credere oggi, n. 175/2010)
NOTE [1] Bisogna almeno citare la dichiarazione Ecclesiae de mysterio (15.08.97; EV 16, 555-557) unico caso di documento promulgato da ben sette Congregazioni romane. [2] Cfr. L. Tonello. Il «gruppo ministeriale» parrocchiale, EMP, Padova 2008, pp. 13-38. [3] A. Borras, I ministeri oggi: oltre il divario tra clero e laicato, in «Rivista del clero italiano» 7/8 (2009) 538-539. [4] Conferenza episcopale italiana (CEI), Comunicare il vangelo in un mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell'episcopato italiano per il primo decennio del 2000 (29.06.2001), nn. 54.62, in Enchiridion CEI (ECEI) 7, 230-231. 248-251. [5] CEI, Nota pastorale Il volto missionario delle parrocchie in un mondo che cambia (30.05.2004), n. 12, in ECEI 7, 1491-1500. [6] Cfr. E. Castellucci, Il ministero ordinato, Queriniana, Brescia 2002. [7] T. Citrini, Ministero ordinato e nuove forme ministeriali, in G. Angelini - M. Vergottini (edd.), Invito alla teologia. III. La teologia e la questione pastorale, Glossa, Milano 2002, p. 184. [8] G. Routhier, Nuovi ministeri, chiese locali e il futuro della missione, in «Rivista del clero italiano» 6 (2009) 431. [9] F.G. Brambilla, Essere preti oggi e domani. Teologia, pastorale e spiritualità, Glossa, Milano 2008, p. 20. [10] C. Duquoc, «Credo la chiesa». Precarietà istituzionale e regno di Dio, Queriniana, Brescia 2001, p. 49. [11] Ibid., p. 108. [12] Bisogna almeno citare le provocazioni provenienti dalla teologia della liberazione: L. Boff, Chiesa: carisma e potere, Borla, Roma 1986; J. Comblin, Il popolo di Dio, Servitium-Città aperta, Troina 2009. [13] J. Ratzinger, Democrazia nella chiesa. Possibilità e limiti, Queriniana, Brescia 2005, p. 44. [14] Cfr. A. Parra, Ministeri laicali, in J. Ellacuria - J. Sobrino (edd.), Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla - Cittadella, Roma - Assisi 1992, pp. 783-801.
Il sacerdote nei Riti di Conclusione della Santa Messa (18 aprile 2010)
1. I Riti di Conclusione nelle due forme della Messa di Rito Romano 1.1 I Riti di Conclusione della Santa Messa si svolgono, in entrambe le forme del Rito Romano - l'ordinaria e la straordinaria - una volta terminata l'orazione dopo la Comunione. Per la forma ordinaria (o di Paolo VI), l'Institutio Gneralis Missalis Romani (IGMR) al n. 90 si esprime in questi termini: «I Riti di Conclusione comprendono: a) Brevi avvisi, se necessari; b) Il saluto e la benedizione del sacerdote, che in alcuni giorni e in certe circostanze si può arricchire e sviluppare con l'orazione sul popolo o con un'altra formula più solenne. c) Il congedo del popolo da parte del diacono o del sacerdote, perché ognuno ritorni alle sue opere di bene lodando e benedicendo Dio; d) Il bacio dell'altare da parte del sacerdote e del diacono e poi l'inchino profondo all'altare da parte del sacerdote, del diacono e degli altri ministri»[1]. Il ruolo del sacerdote, dunque, consiste nel dare brevi avvisi ai fedeli, nel salutarli con la formula liturgica «Dominus vobiscum» e nel benedirli con formula semplice o solenne. Il sacerdote, se manca il diacono, pronuncia anche la formula di congedo «Ite, missa est»[2]. I Riti terminano con il bacio dell'altare e con un inchino profondo ad esso, come all'inizio della Messa. 1.2 Possiamo confrontare questa struttura con quella stabilita dalle rubriche del Messale di forma straordinaria (o di san Pio V, nella revisione operata dal beato Giovanni XXIII). Gli elementi fondamentali sono comuni alle due forme del rito, ma si notano anche delle differenze. Il congedo «Ite, Missa est» qui è anteposto alla benedizione[3]. Ricevuta la risposta «Deo gratias», il sacerdote si volge di nuovo verso l'altare e, profondamente inclinato, con le mani giunte e appoggiate su di esso, dice la preghiera Placeat, che san Pio V fece aggiungere nel suo Messale (1570). Si tratta di una bella preghiera con la quale il ministro ordinato chiede alla Trinità di accettare il sacrificio eucaristico in favore suo e di tutti coloro per i quali il sacerdote lo ha offerto. Ecco il testo: Placeat tibi, sancta Trinitas, obsequium servitutis meæ: et præsta, ut sacrificium quod oculis tuæ maiestatis indignus obtuli, tibi sit acceptabile; mihique et omnibus pro quibus illud obtuli, sit, te miserante, propitiabile. Per Christum Dominum nostrum. Amen[4]. Recitata con devozione questa preghiera, il sacerdote bacia l'altare, eleva gli occhi al cielo mentre apre e chiude le braccia elevandole e riabbassandole davanti al petto, inclina il capo verso la croce e dice: «Benedicat vos omnipotens Deus»; poi si volta verso il popolo e lo benedice con il segno di croce semplice nel nome della Trinità (lo stesso gesto che si compie nella forma ordinaria)[5]. I Riti di Conclusione della forma straordinaria prevedono ancora una lettura biblica: il sacerdote, infatti, benedetto il popolo, si volge di nuovo all'altare, al lato del Vangelo, e proclama il Prologo del Vangelo di Giovanni, introducendo la lettura con le stesse formule e i medesimi gesti che si usano per la proclamazione del Vangelo all'interno della Liturgia della Parola. Nel leggere «Et Verbum caro factum est», egli Gnuflette. L'ultimo Vangelo è sempre Gv 1,1-14, che si omette in alcune celebrazioni[6]. Il Prologo del Vangelo di Giovanni veniva apprezzato già dal sec. XIII come formula di benedizione, in particolare per ottenere il bel tempo, e perciò fu inserito da san Pio V nel suo Messale[7]. Questa lettura, pertanto, va intesa come parte della benedizione. 1.3 Notiamo che la continuità nei Riti di Conclusione tra la forma straordinaria e la forma ordinaria del Rito Romano sta in questi elementi: la benedizione del popolo, la formula di congedo, il bacio e la venerazione dell'altare. Le differenze tra le due forme si riscontrano per alcune soppressioni nel passaggio dal Vetus al Novus Ordo e in un'aggiunta operata da quest'ultimo. Il Novus Ordo ha cambiato la struttura di svolgimento dei Riti di Conclusione, sia invertendo l'ordine tra congedo e benedizione, sia eliminando la preghiera Placeat e l'ultimo Vangelo. L'aggiunta che esso fa consiste invece nell'indicazione dell'IGMR, n. 90/a, che prevede la possibilità di dare brevi avvisi all'inizio dei Riti di Conclusione[8]. Altra aggiunta (ripresa dalla prassi antica) è la possibilità di utilizzare formule di benedizione più solenni. 2. Le due colonne portanti dei Riti di Conclusione: benedizione e congedo 2.1 Da quanto detto, risulta che le due colonne portanti dei Riti di Conclusione della Messa sono la benedizione ed il congedo. Nella Sacra Scrittura[9], la parola «benedire/benedizione» ha un significato molto ampio. Nell'ebraico dell'Antico Testamento, la radice brk indica la fortuna di quegli uomini a cui tutto riesce, ma indica anche la fecondità, l'abbondanza, la ricchezza e persino l'umidità delle nuvole (vera e propria ricchezza e benedizione nel deserto!). Oltre a questi significati, brk viene usata nel senso verbale di «rendere omaggio», «lodare», «glorificare», «esprimere riconoscenza» e anche «parlare bene di qualcuno». Infine, siccome in Israele qualsiasi saluto era un augurio di benedizione, brk significa anche semplicemente «salutare». Il significato più vicino al nostro modo di intendere la «benedizione», si trova espressa nei testi che trattano di auguri di benedizione dei padri ai figli, o dei sacerdoti ai partecipanti del culto, o ancora riguardo a promesse fatte da Dio in favore degli uomini. Si trovano anche formule liturgiche fisse, ad esempio Nm 6,23-26. Nell'Antico Testamento, la benedizione, al pari della maledizione, ha una forza che realizza quanto le parole esprimono. Ad esempio, «benedizione» è una forza che si trasmette a qualcuno mediante l'imposizione delle mani (cfr. Gn 48,14.17) o pronunciando una parola su qualcuno (cfr. Gn 27,27-29; 49,1-28). Una volta ricevuta mediante la benedizione, la forza non può essere tolta da un uomo (cfr. Gn 27,33.35; Nm 22,6). Anche quando Dio non viene esplicitamente menzionato, è sempre sottinteso che la forza della benedizione viene da lui. Oltre che sul popolo eletto e sui singoli, l'Antico Testamento conosce una benedizione divina anche su oggetti (cfr. Es 23,25; Dt 7,13; 28,4-5; Ger 31,23; Pro 3,33), sebbene non venga presentato un rito liturgico corrispondente. Tra i vari personaggi che nell'Antico Testamento benedicono, vi sono anche i sacerdoti che benedicono le singole persone che si recano al tempio (cfr. 1Sam 2,20), i pellegrini (cfr. Sal 118,26) nonché il popolo radunato (cfr. Lv 9,22). Anzi si dice che, strettamente parlando, JHWH ha designato solo i sacerdoti e i Leviti per benedire nel suo nome (cfr. Dt 21,5; 10,8). Al tempo di Gesù, nel tempio di Gerusalemme i sacerdoti, nel compiere la liturgia mattutina, pronunciavano la «benedizione di Aronne», ossia il già citato Nm 6,23-26. Il Nuovo Testamento fa propri gli usi e le concezioni della benedizione anticostestamentaria e giudaica[10]. La Lettera agli Ebrei ricorda la benedizione di Melchisedec ad Abramo e quella di Isacco a Giacobbe (cfr. Eb 7,1; 11,20). Secondo san Paolo, la benedizione divina ad Abramo giunge anche a coloro che non sono sua discendenza per via carnale: necessaria, però, è la fede (cfr. Gal 3,8-9). Interessante è ancora un'altra annotazione di Ebrei che, prendendo spunto dalla benedizione di Melchisedec, nota che «senza dubbio è l'inferiore che è benedetto dal superiore» (Eb 7,7): quindi, chi benedice è stato costituito da Dio in una posizione superiore rispetto a colui che è benedetto[11]. Gesù stesso benedice mediante imposizione delle mani: i bambini (cfr. Mc 10,16) e i discepoli (cfr. Lc 24,50). RilegGndo la vita di Gesù dopo la risurrezione, san Pietro dirà che Dio ha mandato il Figlio a benedirci (cfr. At 3,26) e san Paolo preciserà che si tratta di una eulogía pneumatiké, una benedizione spirituale (Ef 1,3). Il cristiano è chiamato a imitare Cristo e a benedire sempre: «Benedite (anche) coloro che vi maledicono» (Lc 6,28; cfr. Rm 12,14). 2.2 Da questi elementi biblici discende l'uso liturgico cristiano di benedire, che ha il significato di «chiedere a Dio i suoi doni sulle sue creature, e rendergli grazie per i doni già ricevuti»[12]. Prosper Guéranger ha sostenuto che la benedizione deve risalire in qualche modo alle istituzioni liturgiche dettate dagli stessi apostoli[13]. A livello rituale, essa si compie con l'imposizione delle mani sui singoli oppure, per le assemblee, allargando le braccia e rivolGndo le palme delle mani sui presenti. Il segno cristiano di benedizione per eccellenza è però il segno della croce e perciò giustamente il Rito Romano fa iniziare e concludere l'Eucaristia con questo segno. «"Diventerai una benedizione", aveva detto Dio ad Abramo al principio della storia della salvezza (Gn 12,2). In Cristo, figlio di Abramo, questa parola è pienamente compiuta. Egli è benedizione per l'intera creazione e per tutti gli uomini. La croce, che è il suo segno nel cielo e sulla terra, doveva dunque diventare il vero gesto di benedizione dei cristiani»[14]. Al termine della Messa, la benedizione può svolgersi in diversi modi: come benedizione semplice, come tripla benedizione solenne, o come preghiera di benedizione sul popolo[15]. Il sacerdote celebrante deve tener presente il ruolo di mediatore che egli svolge anche nell'impartire ai fedeli la benedizione finale della Messa, che non è solo un atto dovuto, o un modo come un altro per concludere la celebrazione. Nella benedizione finale (come in tutta la Messa) si incrociano due dinamiche: quella dal basso, per la quale l'uomo rende grazie a Dio, «bene-dice» Dio per i doni già ricevuti; e quella dall'alto, per cui Dio stesso effonde i suoi beni sui fedeli. Il sacerdote è proprio al centro di questo flusso di preghiera e di grazia. 2.3 Dalla natura teologica della benedizione conclusiva, deriva anche il carattere proprio del congedo. Anche qui non si tratta semplicemente di un saluto di cortesia ai presenti, ma dell'esplicitazione di un mistero di grazia. Benedetto XVI ci ricorda che nel saluto «Ite, missa est», «ci è dato di cogliere il rapporto tra la Messa celebrata e la missione cristiana nel mondo. Nell'antichità "missa" significava semplicemente "dimissione". Tuttavia essa ha trovato nell'uso cristiano un significato sempre più profondo. L'espressione "dimissione", in realtà, si trasforma in "missione". Questo saluto esprime sinteticamente la natura missionaria della Chiesa. Pertanto, è bene aiutare il popolo di Dio ad approfondire questa dimensione costitutiva della vita ecclesiale, traendone spunto dalla liturgia»[16]. Il congedo da parte del sacerdote costituisce, pertanto, un ultimo ammonimento a vivere ciò che si è celebrato. Si tratta di custodire la grazia ricevuta nel sacramento, affinché porti frutti nella vita cristiana di ogni giorno. Perciò con il tema del congedo è collegato il grande tema del rapporto tra liturgia ed etica, intendendo quest'ultima nel senso più ampio possibile (vita morale nella carità, testimonianza, annuncio, missione, martirio). Il fatto che il congedo non sia a sé stante, ma che sia collegato e derivi dalla benedizione, ci dice che in questo impegno non siamo soli: il Signore ci accompagna ed «opera con noi» (cfr. Mc 16,20) e perciò la nostra vita può essere il «culto logico» gradito a Dio (cfr. Rm 12,1-2; 1Pt 2,5). «Il congedo, atto presidenziale, dichiara sciolta l'assemblea. Come ci si raduna su convocazione divina (Rm 8,30), così il presidente, che agisce "in persona Christi", invia i fedeli alle azioni usuali della vita, per compierle in modo nuovo, trasformandole in materiale di salvezza; perciò l'assemblea risponde: "Rendiamo grazie a Dio"»[17]. Lo storico cattolico Henri Daniel-Rops, in un libretto in cui medita sul significato della Santa Messa nel rito di san Pio V, così riassume il senso della benedizione finale e del congedo: «Proprio quando la Messa sta per finire, e noi stiamo per riprendere il lavoro di ogni giorno tra affanni e pericoli, la Chiesa ci ricorda che dobbiamo vivere sotto la mano di Dio e che è sotto la sua mano che saremo guidati e protetti. In questo modo tutta l'essenza della Messa sarà, in un certo senso, incorporata al nostro essere e continuata nella nostra vita d'ogni giorno. [...] L'Ite Missa est, o formula di congedo, può essere spiegata come un annuncio solenne della conclusione della funzione, ma ci avvisa anche che il nostro personale servizio di Dio non è che all'inizio. Con il Placeat [...] siamo guidati a contemplare l'onnipresenza del Dio Uno e Trino, nel cui Nome è invocata su di noi la Benedizione finale. Con un bellissimo gesto liturgico, il celebrante alza le mani in alto come per tirar giù dal Cielo la grazia che ci accompagnerà per proteggerci e guidarci»[18]. Da sponda ortodossa, gli fa eco lo ieromonaco Gregorio del Monte Athos, che in un libro in cui commenta la divina liturgia di san Giovanni Crisostomo, così interpreta il congedo: «La divina liturgia è un cammino. Un cammino il cui scopo, il cui fine è l'incontro con Dio, l'unione dell'uomo con lui. Tale meta è già stata attinta. Siamo giunti al termine del nostro percorso. Abbiamo visto la luce vera. Abbiamo visto il Signore trasfigurato sul Tabor. Ci siamo accostati al suo santo corpo e al suo sangue immacolato. E mentre osiamo balbettare al nostro illustre visitatore: "È bello per noi restare qui" (Mt 17,4), la madre Chiesa ci ricorda che il termine del nostro cammino liturgico deve diventare l'inizio del nostro cammino di testimonianza: Procediamo in pace! Dobbiamo lasciare il monte della trasfigurazione per ritornare nel mondo e percorrere la via del martirio della nostra vita. Questo cammino diviene la testimonianza del credente in ordine alla Via e alla Vita che egli ospita in sé. Nella divina liturgia abbiamo ricevuto in noi Cristo. Ora siamo chiamati a portarlo al mondo. A diventare i testimoni della vita di lui nel mondo: i testimoni della nuova vita. [...] Dopo esserci accostati all'Eucaristia dobbiamo uscire nel mondo quali "cristofori" - portatori di Cristo - e "pneumatofori" - portatori dello Spirito -. In seguito dobbiamo lottare per far sì che non si estingua la luce ricevuta»[19]. 3. Conclusioni e prospettive 3.1 Il sacerdote nei Riti di Conclusione della Santa Messa sta ancora svolGndo un compito sacerdotale, ossia di mediazione tra Dio e il popolo fedele. Non si tratta solo di salutarsi e di darsi appuntamento alla volta successiva, ricordando magari gli impegni infrasettimanali. Il sacerdote qui invoca sul popolo la benedizione divina, mentre a nome del popolo ringrazia Dio per i doni già ricevuti dalla sua bontà. Anche qui egli agisce in persona Christi. Perciò egli non dice, al plurale, «ci benedica Dio onnipotente...», né «la Messa è finita, andiamo in pace». Egli parla a nome e nella Persona di Cristo e come ministro della Chiesa, perciò imparte la benedizione, mentre la invoca, e invia i fedeli alla missione quotidiana della vita: «vi benedica Dio...», «andate in pace». Attraverso di lui, Cristo e la Chiesa incaricano i battezzati di questa testimonianza quotidiana da rendere al Vangelo. 3.2 La revisione dei Riti di Conclusione operata dal Messale di Paolo VI segna alcuni elementi di progresso: a) Le distinte modalità di benedizione esprimono con più completezza il messaggio della Scrittura e della Tradizione liturgica; b) La soppressione dell'ultimo Vangelo non rappresenta un danno grave, dato il carattere di benedizione che esso aveva nel Vetus Ordo; c) L'inversione di congedo e benedizione manifesta che solo con la grazia di Dio noi possiamo essere fedeli al Signore ogni giorno. Su questi punti, non c'è da lamentarsi dei cambiamenti operati. Si potrebbe riflettere sull'opportunità di reintrodurre il Placeat. Bisogna però soprattutto riconoscere l'impoverimento teologico e celebrativo dovuto all'inserimento, nel Novus Ordo, degli avvisi ai fedeli come parte propria, ufficialmente normata, dei Riti di Conclusione. Sebbene la più recente IGMR sottolinei che tali avvisi devono essere brevi e che bisogna darli solo se sono necessari, ciò non toglie che si è introdotto ufficialmente un elemento di per sé estraneo alla liturgia, che poi di fatto è diventato molto spesso il vero elemento centrale dei Riti di Conclusione della Messa. Mentre, pertanto, va suggerito ai sacerdoti di ridurre al minimo, anzi possibilmente di eliminare del tutto questa pratica, si deve sperare che in una futura riforma dell'IGMR l'attuale concessione venga ritirata. Non c'è dubbio che la prassi degli avvisi finali abbia preceduto la normativa; nondimeno non appare opportuno riconoscere de iure quanto prima si era operato de facto, allo scopo di non favorire ulteriormente tanto l'abitudine in sé quanto l'estensione della sua pratica. È chiaro che una comunità cristiana, soprattutto parrocchiale, ha bisogno di forme di comunicazione interna, ma particolarmente ai nostri giorni esse non mancano, ragion per cui non appare necessario inserirle nella liturgia. (don Mauro Gagliardi, Zenit, 14 aprile 2010)
NOTE [1] Citiamo l'IGMR nella editio typica tertia emendata (2008). [2] Nell'ultima edizione del Messale di forma ordinaria sono state inserite alcune formule alternative: «Ite, ad Evangelium Domini annuntiandum»; «Ite in pace, glorificando vita vestra Dominum»; «Ite in pace» (cfr. Missale Romanum, Reimpressio emendata dell'Editio typica tertia [2008], n. 144, p. 605). [3] Nella Messa «in Cena Domini» e in ogni Messa cui segue una processione, l'«Ite» è sostituito con la formula «Benedicamus Domino»; nelle Messe per i defunti si sostituisce l'«Ite» con «Requiescant in pace». Infine, come è anche nella forma ordinaria, durante l'ottava di Pasqua alla formula ordinaria «Ite, missa est», come pure alla risposta «Deo gratias», si aggiunge due volte l'alleluja. [4] «Ti sia gradito, o santa Trinità, l'ossequio del mio servizio: e concedi che il sacrificio che io - sebbene indegno agli occhi della tua divina maestà - ho offerto, sia a te accetto; e, per la tua misericordia, sia propizio per me e per tutti coloro per i quali l'ho offerto. Per Cristo Nostro Signore. Amen». [5] Si benedice in questo modo anche nelle Messe solenni. Nelle Messe in cui «Ite, missa est» si sostituisce con altre formule (cfr. supra, nota 3), non si dà la benedizione. Se si è detto «Requiescant in pace», si passa direttamente dalla preghiera Placeat alla lettura dell'ultimo Vangelo. Se si è detto «Benedicamus Domino», si omette anche l'ultimo Vangelo. [6] L'ultimo Vangelo si omette: a) nelle Messe in cui l'«Ite» è sostituito da «Benedicamus Domino»; b) nella terza Messa di Natale; c) nella Dominica II Passionis seu in Palmis; d) nella Messa della Veglia Pasquale; e) nelle Messe dei defunti cui segue l'assoluzione al feretro, al tumulo o al drappo; f) in alcune Messe celebrate in occasione di consacrazioni o di benedizioni. La Domenica in Palmis si omette l'ultimo Vangelo se si è tenuta la benedizione dei rami di palma. Altrimenti, l'ultimo Vangelo si legge, ma la pericope giovannea è sostituita con Mt 21,1-9. [7] Cfr. M. Kunzler, La liturgia della Chiesa, Jaca Book, Milano 20032, p. 347. [8] Cfr. anche IGMR (2008), n. 166. L'IGMR (1969-1970) e l'IGMR (1975), ossia l'editio typica prima e l'editio typica altera del Messale post-conciliare, non parlavano della possibilità di dare avvisi al n. 57 (corrispondente al n. 90 dell'attuale editio typica tertia), però ne parlavano al n. 123 (corrispondente all'attuale n. 166). [9] Per quanto segue, cfr. J. Guillet, «Bénédiction», in X. Léon-Dufour (ed.), Vocabulaire de Théologie Biblique, Cerf, Paris 1962, coll. 91-98; J. Scharbert, «Benedizione», in J. Bauer (ed.), Dizionario di Teologia Biblica, Morcelliana, Brescia 1969, pp. 178-189. [10] Si può ricordare che anche a Qumran la benedizione aveva una funzione importante, ad esempio al momento di essere ammessi nella comunità (cfr. 1QS II,1-4). [11] È ovvio che ciò si applica alla benedizione che Dio riversa su un uomo attraverso un altro uomo, scelto ed eLvato da Dio ad una condizione superiore. Non si applica ai casi in cui l'uomo biblico «benedice Dio», dove il termine benedire viene usato nella sfumatura di dire-bene, lodare, onorare, ringraziare, ecc. [12] R. Berger, Kleines liturgisches Lexikon, Herder, Freiburg im Br. 1987: qui nell'edizione italiana Liturgia, Piemme, Casale Monferrato (AL) 19973, p. 25. [13] «La Liturgia stabilita dagli Apostoli deve aver contenuto necessariamente tutto ciò che era essenziale alla celebrazione del Sacrificio cristiano, all'amministrazione dei Sacramenti (sia dal punto di vista delle forme essenziali, che da quello dei riti richiesti per la dignità dei misteri), all'esercizio del potere di Santificazione e di Benedizione che la Chiesa ottiene da Cristo per mezzo degli stessi Apostoli...»: P. Guéranger, Institutions liturgiques, Société Générale de Librairie Catholique, Paris 18782, I, 38 (traduzione nostra). [14] J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, p. 180. [15] Questa triplice opportunità si manifesta più chiaramente nel nuovo Messale, anche se il Vetus Ordo già prevedeva la triplice benedizione per le Messe pontificali e, almeno in Quaresima, presentava un'orazione sul popolo introdotta con la formula humiliate capita vestra Deo. [16] Benedetto XVI, Sacramentum caritatis, 22.02.2007, n. 51. A. Nocent in passato ha contestato lo slittamento semantico di missa da «congedo» a «missione» e perciò ha lamentato le cattive traduzioni in lingua nazionale dell'«Ite, missa est»: cfr. il suo «Storia della celebrazione dell'Eucaristia», in S. Marsili (ed.), Anàmnesis, 3/2: La Liturgia, eucaristia: teologia e storia della celebrazione, Marietti, Casale Monferrato (AL) 1983, pp. 189-190; 269-270. [17] A. Sorrentino, L'Eucaristia: rito e vita, Dottrinari, Pellezzano (SA) 2008, p. 138. [18] H. Daniel-Rops, Questa è la Messa. Riflessioni e meditazioni sulla Messa di san Pio V, Casa Mariana Editrice, FriGnto (AV) 2009, pp. 150-151. [19] G. Chatziemmanouil, La Divina Liturgia. "Ecco, io sono con voi... sino alla fine del mondo" (A. Ranzolin, ed.), LV, Città del Vaticano 2002, pp. 247-248.
Lo scandalo della pedofilia, un fango mediatico Ecco da dove nasce la crisi di rigetto verso la Chiesa di Benedetto XVI (4 aprile 2010)
1. il Vaticano sembra il solo a fare notizia Mi si scuserà se prendo spunto dall’esperienza personale. Credo che possa aggiungere un piccolo tassello al mosaico oscuro del sesso degli adulti con i minori. Oscuro per noi, oggi: non pochi di coloro che si atteggiano a inflessibili moralizzatori, furono apostoli attivi della sessantottarda “liberazione sessuale“. Per coloro che non vissero quei tempi , sarà sorprendente un carotaggio tra tanti, troppi testi degli anni Settanta. Libertà di sesso, per chiunque e con chiunque! Bambini compresi, anzi questi per primi, per educarli da subito a una prospettiva “non repressiva“, a un “eros liberato“. Tra questi difensori –ma solo oggi, va ripetuto– del rispetto per i piccoli, molti sono coloro per i quali non vale, non deve valere, il rispetto per i più piccoli ancora. Guai, dunque a chi tocca i bambini già nati. Ma guai anche a chi volesse difendere i bambini non ancora nati; e difenderli non da molestie, ma dalla estirpazione violenta dall’utero. Un certo sdegno liberal non è eguale per tutti: infanzia protetta, certo, ma solo quella scampata all’ecatombe. Veniamo allora alla piccola, ma forse significativa, esperienza personale. Terminata l’università e in attesa di un varco per infilarmi in qualche giornale o casa editrice, sentii parlare di una possibilità di lavoro temporaneo come assistente –qualcosa a metà tra il sorvegliante e il tutor– in collegi che praticavano ancora l’internato. Feci domanda ad alcuni di essi (tutti laici, va precisato, nessuno religioso) e fui convocato per colloqui e per una prima esperienza. Parlando con coloro che avrebbero potuto divenire colleghi, sentii talvolta discorsi che non capivo: lo stipendio era esiguo, il lavoro impegnativo ma, in cambio, c’erano vantaggi, c’erano benefit riservati che compensavano i sacrifici . Compresi solo quando, in un collegio per i virgulti di ricchi borghesi, un cinquantenne mi disse, strizzando l’occhio: “Vieni, non esitare! Sai, di giorno si lavora molto ma, di notte, le nostre stanze sono accanto a quelle dei ragazzi…”. Abituato, nottetempo, a un altro genere di frequentazioni, cambiai direzione alla mia ricerca di un lavoro, seppur temporaneo. Passarono gli anni e, come inviato di un quotidiano, visitai molti manicomi in procinto di chiusura per la legge Basaglia. In molti istituti non ci si curava neanche di nascondere che le ricoverate – e i ricoverati – minorenni, erano un “bottino“ tanto appetito da scatenare lotte accanite tra medici e paramedici. I sindacalisti tacevano: anzi, mi dissero in una di quelle case, si erano riservati un diritto di prelazione sugli imberbi. Ma poiché la vita è lunga e gli incontri tanti, non ho dimenticato quello con un capitano di mare che –ridendo, a tavola, un po’ alticcio– mi raccontava della sorte, secondo lui divertente, che toccava, e tocca, ai quindicenni imbarcati come mozzi nelle infinite navi di ogni bandiera che solcano i mari. Sono solo piccole postille a quanto detto l’altro giorno dal portavoce vaticano, padre Federico Lombardi: “Certamente quanto compiuto in certi ambienti religiosi è particolarmente riprovevole, data la responsabilità educativa e morale degli uomini di Chiesa. Ma chi è obiettivo e informato sa che la questione è molto più ampia e il concentrare le accuse solo sulla Chiesa falsa la prospettiva“. Padre Lombardi ha citato l’inchiesta svolta in Austria dal governo: “Diciassette casi di molestie o violenze ascrivibili a religiosi cattolici, 510 in altri ambienti. Non sarebbe giusto, innanzitutto per le vittime, che ci si occupasse almeno un poco anche di loro?“. In America, nella nebulosa delle innumerevoli chiese, chiesuole, sette, comunità religiose non ve ne è alcuna che non debba affrontare denunce di fedeli, maschi e femmine, per le attenzioni riprovevoli di ministri del culto. Neanche le istituzioni della vasta e variegata comunità ebraica americana sono esenti dal dilagare del contagio. Preti, pastori, rabbini si ritrovano spesso insieme nelle aule dei tribunali. E altrettanto avviene per tanti che lavorano negli ambienti più laici e più lontani da prospettive religiose, come ho ricordato. Eppure, solo la Chiesa cattolica sembra fare notizia. Ma a ben pensarci, un simile “privilegio“ non dovrebbe dispiacere a un credente. Chi si sdegna per la malefatte di un prete, più che per quelle di chiunque altro, è perché lo lega a un ideale eccelso che è stato tradito. Chi considera più gravi le colpe “romane“, rispetto a ogni altra, è perché vengono da una Chiesa da cui ben altro si aspettava. Molte invettive anticlericali sono in realtà proteste deluse. E’ scomodo, per i cattolici, che il bersaglio privilegiato sia sempre e solo “il Vaticano“. Ma chi denuncia indignato le bassezze, è perché misura l’altezza del messaggio che da lì viene annunciato al mondo e che, credenti o no che si sia, non si vorrebbe infangato. (Vittorio Messori, © Corriere della Sera, 23 marzo 2010)
2. Parlando di preti e pedofilia la Chiesa tenta di fare chiarezza. I giornali no Di pedofilia i giornali farebbero bene a parlare con sobrietà. Sulla pedofilia e i preti cattolici non è il caso di invocare la “castrazione chimica” per i sacerdoti. Qui si esige una delicatezza che non è sempre nelle abitudini dei giornalisti, ma che la drammaticità di questi fatti e quanto di umanamente sordido essi mettono in luce, nonché il rispetto per le vittime, per gli erroneamente accusati, per i tanti preti santi, richiedono. Giornalisticamente parlando sobrietà e delicatezza non significano tacere o minimizzare, vogliono dire più semplicemente, ma anche più esigentemente, chiamare le cose con il loro nome, sforzarsi di presentare tutti i dati della problematica, attenersi ai fatti. In fondo, sobrietà e delicatezza altro non sono che giornalismo. Il primo elemento da mettere in luce è la drammaticità umana del fenomeno della pedofilia in sé e della pedofilia praticata da ecclesiastici. Su questo la Chiesa cattolica ha parlato chiaro. “Non ci sono scuse”; “Un crimine odioso”; “Le ferite causate da simili atti sono profonde”; “Esistono cose che sono sempre cattive, e la pedofilia è sempre cattiva”; “un comportamento che la Chiesa non manca e non mancherà di deplorare e di condannare”; ”non solo un crimine atroce, ma anche un grave peccato che offende Dio e ferisce la dignità della persona umana”. Ecco alcune delle recenti espressioni con cui il papa ed altri prelati si sono riferiti a questi fatti. Il secondo elemento da far presente è che sì, per lungo tempo, e colpevolmente, queste cose sono state tenute nascoste, coperte per difendere l’immagine della Chiesa e i sacerdoti coinvolti sono stati spesso trasferiti ad altra sede ma non denunciati e non sospesi dagli incarichi educativi e pastorali. Il caso irlandese dimostra ampiamente tutto questo. Da tempo però la linea è cambiata e la Chiesa non solo intende collaborare con le autorità civili in questa materia, ma ha messo in atto molte misure interne di garanzia contro questi fenomeni. È anche per questo, probabilmente, che dal 2002 non si ha notizia di casi di pedofilia tra il clero cattolico tedesco. Qualche giorno fa il vescovo di Regensburg Müller ha reagito contro la dichiarazione del ministro della Giustizia, Sabine Leutheusser-Schnarreberger, secondo la quale la Chiesa cattolica in Germania ostacolerebbe le indagini nei casi di abuso sessuale. La Conferenza episcopale tedesca ha diramato a tutte le diocesi delle direttive precise: esame immediato della segnalazione di un abuso, eventuale richiesta di autodenuncia all’accusato, eventuale informazione alla magistratura. Uscito giovedì scorso da un colloquio con il papa, il presidente del vescovi tedeschi, Robert Zollitsch, arcivescovo di Freiburg im Breisgau, ha riconfermato l’impegno della Chiesa tedesca ad applicare e a migliorare quelle “Direttive”, soprattutto nell’aiuto alle vittime e alle loro famiglie, nella accusata scelta della persona in ogni diocesi deputata a fare da “telefono azzurro” per casi di questo genere e mediante la nomina del vescovo di Trier, Stephan Ackermann ad incaricato speciale per tutte le questioni collegate agli abusi sessuali. Questa volontà di fare chiarezza riguarda anche il passato e le misure prese intendono avere una funzione preventiva per il futuro anche se tutti sanno (e dicono) che la ferita sarà lunga da rimarginare. Detto questo e senza minimamente voler coprire nessuna responsabilità, bisognerà però anche quantificare il fenomeno e considerarlo nei suoi termini reali. Si sa che in queste cose la quantità non è l’aspetto decisivo. Anche il male, come il bene, ha una sua misteriosa assolutezza che non dipende da “quante volte” è stato fatto. Tuttavia, per ovvie ragioni di aderenza alla realtà, bisogna anche sottolineare che una cosa sono le denunce e un’altra cosa le sentenze pronunciate dopo l’accertamento dei fatti. Bisogna anche distinguere quanto sono responsabili i sacerdoti in prima persona e quanto il personale che opera nelle loro strutture educative e pastorali. Bisogna, probabilmente, anche verificare la percentuale di casi di abusi tra il clero e la percentuale presso altre categorie di persone. Oppure se questi casi accadono solo o prevalentemente tra il clero cattolico, come sembra in questi giorni a chiunque legga i giornali, oppure anche in altre confessioni, come per esempio i protestanti. Molti dati di attendibili ricerche ridimensionerebbero notevolmente l’incidenza di questi abusi tra il clero cattolico in rapporto ad altri contesti. Una simile analisi è di grande importanza perché può sembrare che esista una corrispondenza molto stretta tra essere prete ed essere pedofilo, il che assolutamente non è ed anzi può essere considerato lesivo della dignità di tanti sacerdoti e religiosi. Né ci sono dati che possono collegare la pedofilia con il celibato dei preti, ribadito nella sua validità non solo teologica ma anche pastorale da tutti gli interventi del papa di questi ultimi giorni, tra cui il discorso al convegno sul prete tenutosi all’Università lateranense venerdi scorso. Il teologo Hans Küng e tutta l’ala “progressista” sembra quasi più interessata a togliere il celibato che a lottare contro la pedofilia. Il punto fondamentale non è tanto questo del celibato quanto quello, più generale, della identità del sacerdote (cattolico) nel mondo di oggi. E’ bene che dai casi particolari si passi a riflettere su quelli più generali e di struttura. Una riflessione di questo genere riguarda naturalmente la Chiesa cattolica per prima, ma non è un tema estraneo anche alla società nel suo insieme. Avere buoni sacerdoti è interesse di tutti e nella nostra esperienza di vita, sia essa poi confluita nella fede o meno, tutti abbiamo in mente qualche figura di sacerdote che ci ha trasmesso qualcosa di profondo ed autentico o qualche altro che, invece, ci ha deluso. (Stefano Fontana, l’Occidentale, 14 Marzo 2010 )
3. Preti e pedofilia: gli attacchi al Papa sono smontati dai fatti e dai numeri Perché si ritorna a parlare di preti pedofili, con accuse che si riferiscono alla Germania, a persone vicine al Papa e ormai anche al Papa stesso? La sociologia ha qualche cosa da dire o deve lasciare libero il campo ai soli giornalisti? Credo che la sociologia abbia molto da dire, e che non debba tacere per il timore di scontentare qualcuno. La discussione attuale sui preti pedofili – considerata dal punto di vista del sociologo – rappresenta un esempio tipico di “panico morale”. Il concetto è nato negli anni 1970 per spiegare come alcuni problemi siano oggetto di una “ipercostruzione sociale”. Più precisamente, i panici morali sono stati definiti come problemi socialmente costruiti caratterizzati da una amplificazione sistematica dei dati reali, sia nella rappresentazione mediatica sia nella discussione politica. Altre due caratteristiche sono state citate come tipiche dei panici morali. In primo luogo, problemi sociali che esistono da decenni sono ricostruiti nelle narrative mediatiche e politiche come “nuovi”, o come oggetto di una presunta e drammatica crescita recente. In secondo luogo, la loro incidenza è esagerata da statistiche folkloriche che, benché non confermate da studi accademici, sono ripetute da un mezzo di comunicazione all'altro e possono ispirare campagne mediatiche persistenti. Philip Jenkins ha sottolineato il ruolo nella creazione e gestione dei panici di “imprenditori morali” le cui agende non sono sempre dichiarate. I panici morali non fanno bene a nessuno. Distorcono la percezione dei problemi e compromettono l’efficacia delle misure che dovrebbero risolverli. A una cattiva analisi non può che seguire un cattivo intervento. Intediamoci: i panici morali hanno ai loro inizi condizioni obiettive e pericoli reali. Non inventano l’esistenza di un problema, ma ne esagerano le dimensioni statistiche. In una serie di pregevoli studi lo stesso Jenkins ha mostrato come la questione dei preti pedofili sia forse l’esempio più tipico di un panico morale. Sono presenti infatti i due elementi caratteristici: un dato reale di partenza, e un’esagerazione di questo dato ad opera di ambigui “imprenditori morali”. Anzitutto, il dato reale di partenza. Esistono preti pedofili. Alcuni casi sono insieme sconvolgenti e disgustosi, hanno portato a condanne definitive e gli stessi accusati non si sono mai proclamati innocenti. Questi casi – negli Stati Uniti, in Irlanda, in Australia – spiegano le severe parole del Papa e la sua richiesta di perdono alle vittime. Anche se i casi fossero solo due – e purtroppo sono di più – sarebbero sempre due casi di troppo. Dal momento però che chiedere perdono – per quanto sia nobile e opportuno – non basta, ma occorre evitare che i casi si ripetano, non è indifferente sapere se i casi sono due, duecento o ventimila. E non è neppure irrilevante sapere se il numero di casi è più o meno numeroso tra i sacerdoti e i religiosi cattolici di quanto sia in altre categorie di persone. I sociologi sono spesso accusati di lavorare sui freddi numeri dimenticando che dietro ogni numero c’è un caso umano. Ma i numeri, per quanto non siano sufficienti, sono necessari. Sono il presupposto di ogni analisi adeguata. Per capire come da un dato tragicamente reale si è passati a un panico morale è allora necessario chiedersi quanti sono i preti pedofili. I dati più ampi sono stati raccolti negli Stati Uniti, dove nel 2004 la Conferenza Episcopale ha commissionato uno studio indipendente al John Jay College of Criminal Justice della City University of New York, che non è un’università cattolica ed è unanimemente riconosciuta come la più autorevole istituzione accademica degli Stati Uniti in materia di criminologia. Questo studio ci dice che dal 1950 al 2002 4.392 sacerdoti americani (su oltre 109.000) sono stati accusati di relazioni sessuali con minorenni. Di questi poco più di un centinaio sono stati condannati da tribunali civili. Il basso numero di condanne da parte dello Stato deriva da diversi fattori. In alcuni casi le vere o presunte vittime hanno denunciato sacerdoti già defunti, o sono scattati i termini della prescrizione. In altri, all’accusa e anche alla condanna canonica non corrisponde la violazione di alcuna legge civile: è il caso, per esempio, in diversi Stati americani del sacerdote che abbia una relazione con una – o anche un – minorenne maggiore di sedici anni e consenziente. Ma ci sono anche stati molti casi clamorosi di sacerdoti innocenti accusati. Questi casi si sono anzi moltiplicati negli anni 1990, quando alcuni studi legali hanno capito di poter strappare transazioni milionarie anche sulla base di semplici sospetti. Gli appelli alla “tolleranza zero” sono giustificati, ma non ci dovrebbe essere nessuna tolleranza neanche per chi calunnia sacerdoti innocenti. Aggiungo che per gli Stati Uniti le cifre non cambierebbero in modo significativo se si aggiungesse il periodo 2002-2010, perché già lo studio del John Jay College notava il “declino notevolissimo” dei casi negli anni 2000. Le nuove inchieste sono state poche, e le condanne pochissime, a causa di misure rigorose introdotte sia dai vescovi statunitensi sia dalla Santa Sede. Lo studio del John Jay College ci dice, come si legge spesso, che il quattro per cento dei sacerdoti americani sono “pedofili”? Niente affatto. Secondo quella ricerca il 78,2% delle accuse si riferisce a minorenni che hanno superato la pubertà. Avere rapporti sessuali con una diciassettenne non è certamente una bella cosa, tanto meno per un prete: ma non si tratta di pedofilia. Dunque i sacerdoti accusati di effettiva pedofilia negli Stati Uniti sono 958 in cinquantadue anni, diciotto all’anno. Le condanne sono state 54, poco più di una all’anno. Il numero di condanne penali di sacerdoti e religiosi in altri Paesi è simile a quello degli Stati Uniti, anche se per nessun Paese si dispone di uno studio completo come quello del John Jay College. Si citano spesso una serie di rapporti governativi in Irlanda che definiscono “endemica” la presenza di abusi nei collegi e negli orfanatrofi (maschili) gestiti da alcune diocesi e ordini religiosi, e non vi è dubbio che casi di abusi sessuali su minori anche molto gravi in questo Paese vi siano stati. Lo spoglio sistematico di questi rapporti mostra peraltro come molte accuse riguardino l’uso di mezzi di correzione eccessivi o violenti. Il cosiddetto rapporto Ryan del 2009 – che usa un linguaggio molto duro nei confronti della Chiesa Cattolica – su 25.000 allievi di collegi, riformatori e orfanatrofi nel periodo che esamina riporta 253 accuse di abusi sessuali da parte di ragazzi e 128 da parte di ragazze, non tutte attribuite a sacerdoti, religiosi o religiose, di diversa natura e gravità, raramente riferite a bambini prepuberi e che ancor più raramente hanno condotto a condanne. Le polemiche di queste ultime settimane sulla Germania e l’Austria mostrano una caratteristica tipica dei panici morali: si presentano come “nuovi” fatti risalenti a molti anni or sono, in alcuni casi a oltre trent’anni fa, in parte già noti. Il fatto che – con una particolare insistenza su quanto tocca l’area geografica bavarese, da cui viene il Papa – siano presentati sulle prime pagine dei giornali avvenimenti degli anni 1980 come se fossero avvenuti ieri, e che ne nascano furibonde polemiche, con un attacco concentrico che ogni giorno annuncia in stile urlato nuove “scoperte” mostra bene come il panico morale sia promosso da “imprenditori morali” in modo organizzato e sistematico. Il caso che – come alcuni giornali hanno titolato – “coinvolge il Papa” è a suo modo da manuale. Si riferisce a un episodio di abusi nell’Arcidiocesi di Monaco di Baviera e Frisinga, di cui era arcivescovo l’attuale Pontefice, che risale al 1980. Il caso è emerso nel 1985 ed è stato giudicato da un tribunale tedesco nel 1986, accertando tra l’altro che la decisione di accogliere nell’arcidiocesi il sacerdote in questione non era stata presa dal cardinale Ratzinger e non gli era neppure nota, il che non è strano in una grande diocesi con una complessa burocrazia. Perché un quotidiano tedesco decida di riesumare questo caso e sbatterlo in prima pagina ventiquattro anni dopo la sentenza dovrebbe essere la vera questione. Una domanda sgradevole – perché il semplice porla sembra difensivo, e non consola le vittime – ma importante è se essere un prete cattolico sia una condizione che comporta un rischio di diventare pedofilo o di abusare sessualmente di minori – le due cose, come si è visto, non coincidono perché chi abusa di una sedicenne non è un pedofilo – più elevato rispetto al resto della popolazione. Rispondere a questa domanda è fondamentale per scoprire le cause del fenomeno e quindi per prevenirlo. Secondo gli studi di Jenkins se si paragona la Chiesa Cattolica degli Stati Uniti alle principali denominazioni protestanti si scopre che la presenza di pedofili è – a seconda delle denominazioni – da due a dieci volte più altra tra i pastori protestanti rispetto ai preti cattolici. La questione è rilevante perché mostra che il problema non è il celibato: la maggior parte dei pastori protestanti è sposata. Nello stesso periodo in cui un centinaio di sacerdoti americani era condannato per abusi sessuali su minori, il numero professori di ginnastica e allenatori di squadre sportive giovanili – anche questi in grande maggioranza sposati – giudicato colpevole dello stesso reato dai tribunali statunitensi sfiorava i seimila. Gli esempi potrebbero continuare, non solo negli Stati Uniti. E soprattutto secondo i periodici rapporti del governo americano due terzi circa delle molestie sessuali su minori non vengono da estranei o da educatori – preti e pastori protestanti compresi – ma da familiari: patrigni, zii, cugini, fratelli e purtroppo anche genitori. Dati simili esistono per numerosi altri Paesi. Per quanto sia poco politicamente corretto dirlo, c’è un dato che è assai più significativo: per oltre l’ottanta per cento i pedofili sono omosessuali, maschi che abusano di altri maschi. E – per citare ancora una volta Jenkins – oltre il novanta per cento dei sacerdoti cattolici condannati per abusi sessuali su minori e pedofilia è omosessuale. Se nella Chiesa Cattolica c’è stato effettivamente un problema, questo non è stato il celibato ma una certa tolleranza dell’omosessualità nei seminari particolarmente negli anni 1970, quando è stata ordinata la grande maggioranza di sacerdoti poi condannati per gli abusi. È un problema che Benedetto XVI sta vigorosamente correggendo. Più in generale il ritorno alla morale, alla disciplina ascetica, alla meditazione sulla vera, grande natura del sacerdozio sono l’antidoto ultimo alle tragedie vere della pedofilia. Anche a questo deve servire l’Anno Sacerdotale. Rispetto al 2006 – quando la BBC mandò in onda il documentario-spazzatura del parlamentare irlandese e attivista omosessuale Colm O’Gorman – e al 2007 – quando Santoro ne propose la versione italiana su Annozero – non c’è, in realtà, molto di nuovo, salva l’accresciuta severità e vigilanza della Chiesa. I casi dolorosi di cui più si parla in queste settimane non sono sempre inventati, ma risalgono a venti o anche a trent’anni fa. O, forse, qualche cosa di nuovo c’è. Perché riesumare nel 2010 casi vecchi o molto spesso già noti, al ritmo di uno al giorno, attaccando sempre più direttamente il Papa – un attacco, per di più, paradossale se si considera la grandissima severità del cardinale Ratzinger prima e di Benedetto XVI poi su questo tema? Gli “imprenditori morali” che organizzano il panico hanno un’agenda che emerge sempre più chiaramente, e che non ha veramente al suo centro la protezione dei bambini. La lettura di certi articoli ci mostra come – alla vigilia di scelte politiche, giuridiche e anche elettorali che un po’ dovunque in Europa e nel mondo mettono in questione la somministrazione della pillola RU486, l’eutanasia, il riconoscimento delle unioni omosessuali, in cui quasi solo la voce della Chiesa e del Papa si leva a difendere la vita e la famiglia – lobby molto potenti cercano di squalificare preventivamente questa voce con l’accusa più infamante e oggi purtroppo anche più facile, quella di favorire o tollerare la pedofilia. Queste lobby più o meno massoniche manifestano il sinistro potere della tecnocrazia evocato dallo stesso Benedetto XVI nell’enciclica Caritas in veritate e la denuncia di Giovanni Paolo II, nel messaggio per la Giornata Mondiale della Pace del 1985 (dell’8-12-1984), a proposito di “disegni nascosti” – accanto ad altri “apertamente propagandati” – “miranti a soggiogare tutti i popoli a regimi in cui Dio non conta”. Davvero è questa un’ora di tenebre, che riporta alla mente la profezia di un grande pensatore cattolico del XIX secolo, il vercellese Emiliano Avogadro della Motta (1798-1865), secondo cui alle rovine arrecate dalle ideologie laiciste avrebbe fatto seguito un’autentica “demonolatria” che si sarebbe manifestata particolarmente nell’attacco alla famiglia e alla vera nozione del matrimonio. Ristabilire la verità sociologica sui panici morali in tema di preti e pedofilia di per sé non risolve i problemi e non ferma le lobby, ma può costituire almeno un piccolo e doveroso omaggio alla grandezza di un Pontefice e di una Chiesa feriti e calunniati perché sulla vita e la famiglia non si rassegnano a tacere. (Massimo Introvigne, cesnur.org, 26 Marzo 2010)
4. Ecco da dove nasce la crisi di rigetto verso la Chiesa di Benedetto XVI Le incredibili manipolazioni attraverso le quali molti mezzi d’informazione internazionali cercano a tutti i costi di coinvolgere la Chiesa cattolica e papa Benedetto XVI in scandali legati a vecchi casi di abusi su minori compiuti da sacerdoti sono soltanto l’ennesimo, più violento episodio di una sistematica campagna di aggressione politica in corso ormai da molti anni. Basti ricordare i fraintendimenti in malafede riversatisi sul discorso pronunciato dal papa a Ratisbona nel 2006 sul rapporto tra religione e violenza, le reazioni aspramente polemiche venute da cancellerie e istituzioni internazionali quando il pontefice ha ribadito la contrarietà cattolica all’uso dei contraccettivi, i giudizi scandalizzati e sprezzanti che risuonano ogni qual volta la Chiesa critica l’istituzione dei matrimoni omosessuali, e via di questo passo. C’è chi – come Ernesto Galli della Loggia in un editoriale comparso sul “Corriere della sera” il 21 marzo scorso – sostiene la tesi secondo cui nelle società occidentali (e quella italiana per lui non fa eccezione) si è ormai radicata una profonda avversione verso il cristianesimo e la Chiesa cattolica, che dalla cultura d’élite ha ormai tracimato nel senso comune popolare. E la metodologia su cui si fondano le sistematiche campagne diffamatorie anticattoliche internazionali è stata esaurientemente “decostruita” più sopra da Massimo Introvigne. Se, comunque, il quadro tracciato dai due commentatori non è eccessivamente pessimista – e non credo che lo sia – siamo di fronte ad una svolta politico-culturale epocale. Dopo la fine delle guerre ideologiche novecentesche e il profilarsi di un paventato “scontro di civiltà” tra Occidente e Islam, dobbiamo forse prendere finalmente atto che un nuovo ed ancor più radicale conflitto ideologico si è scatenato proprio nel cuore del mondo euro-occidentale “liberale”. Volendo però mettere alla prova questa interpretazione, è necessario porsi una domanda ulteriore: perché il sentimento anticristiano diffuso è esploso in tutta la sua evidenza soltanto con il pontificato di Joseph Ratzinger, laddove durante il papato di Karol Wojtyla, pur in presenza di notevoli contrapposizioni culturali su temi “sensibili”, la Chiesa ha a lungo goduto di un’autorità quasi universalmente incontestata? I motivi di questa differenza, a mio avviso, sono soprattutto due. In primo luogo, la repentina fine della tensione ideologica prodotta dal collasso del comunismo ha prodotto, per molti anni, uno scacco complessivo di ogni prospettiva secolaristica, lasciando sussistere, come unica cultura politica dalle pretese potenzialmente universalistiche, un generico ideale liberaldemocratico fondato sui diritti soggettivi individuali, secondo la traccia dell’internazionalismo segnata dalla Dichiarazione Onu del 1948. In questo contesto il cristianesimo, e in particolare quello cattolico, ha potuto far valere il prestigio che gli derivava dal fatto di offrire a quella cultura una solida base in materia di princìpi, contrapponendo ai totalitarismi non una utilitaristica assolutizzazione del “mercato” o una concezione puramente procedurale della democrazia, ma una concezione alta e sacrale a tutto tondo dell’essere umano. La Chiesa cattolica, poi, poteva vantare la non trascurabile particolarità di essere guidata da un pontefice proveniente proprio dall’Europa orientale slava che aveva sofferto sulla sua pelle la degradazione del comunismo, ed incarnante esemplarmente nella propria figura profetica e carismatica quella incrollabile fede che aveva prevalso sulle caduche ideologie materialistiche. Negli anni a venire, però, la pretesa prevalenza globale della cultura dei “diritti umani” è andata sempre più mostrando la sua fragilità di fronte al risorgere delle divisioni etnico-nazionalistiche e religiose, ed al corrispondente neo-relativismo fondato sul nuovo feticcio delle “identità” culturali. Contemporaneamente, eroso il ponte che univa l’ideale dei diritti umani alle sue radici cristiane, il primo si riduceva rapidamente ad una para-ideologia libertaria radicalmente individualista e soggettivistica, poggiante sull’assunto nietzscheano che bisogna “diventare ciò che si è”, qualsiasi cosa si sia: quella che si potrebbe definire approssimativamente una dottrina generalizzata del coming out, in base alla quale ciascun individuo ha il diritto, e anzi il dovere, di realizzare ogni aspirazione connessa a quella che egli opini essere la propria realizzazione personale. Questo nuovo, sempre più pervasivo clima culturale traeva particolare forza espansiva dai rapidi progressi tecnico-scientifici che rendevano possibile, o quanto meno propagandavano come tale, la possibilità tendenzialmente illimitata di intervenire sulla natura umana attraverso la manipolazione genetica, il superamento dei limiti imposti dalle malattie e dalla mortalità, la prospettiva di “programmare” ogni aspetto della propria vita, incluse la nascita e la morte, la maternità e la paternità. Il nuovo “superomismo” individualistico, nel quale veniva recuperato in una nuova accezione il vocabolario dell’“emancipazione” proprio del progressismo otto-novecentesco, non poteva non viaggiare, quindi, sempre più in rotta di collisione con la visione cristiana dell’uomo e della società, che poneva invece ostacoli filosofici e morali insormontabili alla deriva dell’onnipotenza “biopolitica”. Questo non spiega del tutto, tuttavia, come mai le stesse argomentazioni che erano state formulate dalla Chiesa su tali temi durante il papato di Wojtyla siano state accolte con ben maggiore virulenza polemica quando esse sono state riaffermate da papa Ratzinger: il quale peraltro, come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede e consigliere prediletto da Giovanni Paolo II, aveva svolto un ruolo centrale proprio nell’elaborazione della riflessione in materia. Sull’aborto, sull’eutanasia, sulla contraccezione, sulla fecondazione artificiale, sulla clonazione, sul matrimonio, sull’omosessualità le posizioni della Chiesa cattolica non hanno infatti subìto, nel passaggio da un pontificato all’altro, alcuna modifica. Per dare una risposta adeguata a questo interrogativo è necessario fissare un secondo punto argomentativo sui mutamenti culturali globali del post-1989. Detto in estrema sintesi, una tra le caratteristiche principali nel nuovo mainstream para-ideologico radical-soggettivista sta nella decadenza generale, in esso, di qualsiasi credito attribuito all’elaborazione di una visione complessiva del mondo, aspirante all’oggettività, nel campo dell’etica, della politica e del diritto. Il libertarismo fondato sulla “realizzazione” dell’individuo desiderante implica l’avvento di una vera e propria dittatura nemmeno tanto dell’opinione, quanto esclusivamente del feeling, dell’irrelata inclinazione e suggestione personale. In quest’ottica culturale non conta la validità delle idee che si propongono: anzi, quanto più esse sono valide tanto più sono dannose, per il rischio di “assolutismo” che la loro forza comporta alle controparti del dialogo. Conta, invece, unicamente la percezione in base alla quale ogni individuo “costruisce” la propria “identità”. Qualsiasi teoria razionale organica sul senso dell’esistenza umana, dunque, viene sistematicamente stigmatizzata come pulsione autoritaria, come costrizione illiberale. Ma appunto una teorizzazione organica sul mondo sociale, giuridico e politico è quanto Benedetto XVI va proponendo in ogni sede possibile, con una tenacia pari soltanto alla sua pazienza, dall’inizio del suo pontificato: una vigorosa riformulazione filosofica dell’universalismo cristiano che sfida quanto rimane in piedi delle culture secolaristiche ad un confronto ad armi pari, senza rete, ma esige da esse risposte altrettanto ambiziose. E’ proprio questa umile ma insistente pretesa, a mio avviso, a risultare insopportabile ad un milieu culturale per il quale lo stesso sforzo di ricercare una verità comune tra interlocutori che partono da punti di vista diversi è privo di senso; ed a suscitare un reazione di radicale rigetto da parte del neo-secolarismo diffuso contro l’unica cultura ad esso integralmente alternativa. Ma se il rischio maggiore, da quel punto di vista, è che prenda piede una discussione razionale a tutto campo avente per oggetto la ricerca della verità, l’unico modo per scongiurarlo è la demolizione della credibilità morale di chi nella esistenza di una verità crede, e ragiona di conseguenza. Una demolizione che, in mancanza di princìpi etici forti e condivisi, può essere costruita soltanto affidandosi al formalismo astratto e farisaico del politically correct. E’ proprio servendosi di quella pseudo-etica conformistica, tenuta insieme solo dall’assordante cassa di risonanza delle parole d’ordine amplificate all’infinito nel circuito propagandistico-mediatico globale, che le varie forze del radicalismo anticristiano, nella più classica tradizione del totalitarismo novecentesco, attaccano il loro avversario non criticandone le idee bensì cercando di additarlo come oggetto di universale esecrazione: Untermensch con il quale non è lecito nemmeno abbassarsi a discutere. (Eugenio Capozzi, L’Occidentale, 28 Marzo 2010)
5. Folgorante e magistrale spiegazione conclusiva dello "scandalo pedofilia" nella Chiesa a). Il tentativo del NYT di coinvolgere nello scandalo pedofilia la Congregazione per la dottrina della fede, e il Papa, già prefetto, ha portato nuova legna al fuoco, ma permette anche nuova precisione, nella discussione pubblica. Alcuni storici ed ecclesiasticisti e qualche vaticanista “critico” hanno colto l’occasione del preteso insabbiamento della pratica Murphy da parte della Congregazione, per calcare la mano sull’autoprotezione corporativa e l’assenza conseguente di sollecitudine per i diritti delle vittime, che caratterizzebbero l’istituzione chiesa. Una chiusa gerarchia o ceto sacerdotale, come ottocentescamente ci si esprime, proteggerebbero il proprio potere. Circola negli stessi critici una singolare istanza di chiesa “spirituale e aperta” che non stupisce, perché è questo l’abito, o la maschera più frequente, dei più fieri avversari della chiesa. Ma si tenta anche di usare lo stile severo e penitenziale dell’azione repressiva di Benedetto XVI e della sua stessa Lettera ai cattolici dell’Irlanda (“[a nome della Chiesa] esprimo apertamente la vergogna e il rimorso che tutti proviamo”), per ottenere di indebolire l’unità di ordine sacro e di giurisdizione che regge la chiesa. Per colpire, in ultimo, il Papa stesso. Ora, la Lettera, bellissima come tutti i commentatori hanno riconosciuto (la si legga), non contiene alcuna terapia spiritualistica alla crisi del clero pedofilo, né – con grande evidenza – alcuna attribuzione di compiti di “risanamento” della lunga sofferenza della (e nella) Chiesa ad istanze o autorità esterne alla chiesa docente. La Lettera imputa direttamente i gravissimi delitti contra mores alla deriva modernizzante di una cattolicità, e del suo clero, verso “modi di pensiero e di giudizio delle realtà secolari senza sufficiente riferimento al Vangelo”. Un “riferimento al Vangelo” che, rettamente inteso, si sostanzia per Benedetto XVI di istituzione e di leggi. A quel movimento acriticamente secolarizzante, e di eclissi dei grandi modelli di vita e spiritualità sacerdotale, si sono infatti accompagnate approssimazioni nella scelta e formazione del clero, una diffidenza delle autorità ecclesiastiche per gli “approcci penali” alle devianze e, certamente, anche una più tradizionale preoccupazione di proteggere il buon nome della Chiesa. La Lettera colpisce nei Vescovi l’indebolimento, spesso dovuto (aggiungo) alla perdita pastoralistica e spiritualistica della coscienza del proprio ruolo di governo, dei doveri di controllo e sanzione delle condotte. La caduta (peraltro diffusa nella chiesa postconciliare) del primato della norma morale e canonica avrebbe indotto, insomma, a non indagare, o a derubricare comportamenti gravi o a non sanzionarli. Non sono stati, dunque, gotici apparati sacerdotali, ma (anche) una sperimentazione, magari generosa, di flessibilità e fraterna indulgenza nei confronti del proprio clero, in disorientati decenni di modernizzazione, a favorire il male della pedofilia. La compattezza e rigorosità del corpo ecclesiastico cattolico sono, dunque, coerente garanzia che tutto questo non si ripeta. La Chiesa gerarchica, che è per eccellenza Città di Dio sulla terra, è gravata di compiti di protezione e trasmissione autentica del deposito rivelato. Non a caso gli atti del maggio 2001 (la lettera apostolica motu proprio di Giovanni Paolo II Sacramentorum sanctitatis tutela e la lettera della Congregazione per la dottrina della fede ai vescovi sui delitti riservati più gravi), sono presentati in attuazione dell’art. 52 della Costituzione apostolica di riforma della curia romana, che metteva in serie i delitti contro la morale, e nella celebrazione dei sacramenti, con quelli contra fidem, menzionati al primo posto. Questa economia, e ordine, non debbono essere dimenticati. Naturalmente, nella modernità contemporanea, si presta poca attenzione ai delicta contra fidem, e nessuna “vittima” si proporrebbe di chiedere un risarcimento per una carente formazione cristiana, o per abusi (non quelli sessuali) nella celebrazione dei sacramenti. Ma fede, sacramento e morale sono un’unica compagine nella vita cristiana, e non sorprende che le fratture evidenti in un ambito abbiano origine in un altro. b). Sembra, però, che una ventata di micidiale ottimismo stia attraversando la “chiesa critica”, gli oppositori del pontificato, di fronte alla “strenua lotta del Papa contro la pedofilia nel clero” (come si esprimono e documentano i blog). Una lotta, quella di Papa Ratzinger non solo pastoralmente ammirevole ma, com’è consueto in lui, di alta razionalità politica; eppure questo “ottimismo” non si allinea al Pontefice ma si fonda sulla speranza che la congiuntura della crisi pedofilia, una crisi mondiale, restituisca forza nella Chiesa ai “sempiterni riformatori”. La crisi offrirebbe la possibilità di colpire il celibato dei preti, di bloccare le linee ratzingeriane di ricostruzione degli episcopati mondiali, di ottenere dal disordine interno e pubblico un precipitato che favorisca l’indizione di un nuovo Concilio. Dal disastro finalmente la “svolta” nella Chiesa, sia pure sotto “la pioggia lurida e gelida che la sta inzuppando”, come immaginifico scriveva giorni fa Alberto Melloni sul Corriere. Perché una tale speranza micidiale? Vediamo il quadro. La crisi pedofilia segue ormai regole ferree di internazionalizzazione. Quale che sia la percentuale di denunce, e non si dica di casi rigorosamente accertati, in ogni paese ove la Chiesa cattolica è diramata e forte si può aprire, e già si apre, una vertenza affidata ad attori pubblici, alla stampa, alla cosiddetta democrazia digitale. L’effetto di pressione, diciamo di ritorsione, politica di questa pistola puntata (non saprei come diversamente chiamarla) è, nelle relazioni stato-chiesa, fortissimo. Non va dimenticata la diagnosi, messa a fuoco già nei primi anni Novanta da autori diversissimi, che la Chiesa cattolica “aveva vinto”, sostanzialmente, la battaglia della secolarizzazione, e tornava ad essere (o diveniva) un attore spirituale ed etico-politico preminente nella sfera mondiale. Una lotta politica internazionalizzata che cammina, peraltro, sulle solerti gambe della società civile, ove si mescolano (com’è della natura umana) valide istanze di giustizia e avide ragioni di capitalizzazione dal riconoscimento in sede giudiziaria di torti veri o immaginari. E la società civile è, oggi, un social network capace di azione concertata e globale. In tale doppio livello, politico (relazioni mondiali stato-chiesa) e civile, fitto di avversari storici o contingenti della Chiesa cattolica, operano le “opposizioni” cristiane, e propriamente cattoliche, a Roma. Per ragioni “ideali”, s’intende: influire sui governi, perché siano intransigenti verso le chiese nazionali sui casi di pedofilia nel clero, è vissuto come disegno di purificazione della chiesa ad opera del Principe. Mobilitare i laicati interni contro i vescovi e contro Roma esalta: è una lotta per la giustizia contro l’istituzione. Internazionalizzata, socializzata in rete e radicata in interessi, e dotata quanto basta (non serve molto) di copertura teologica, questa pressione contro l’ordine cattolico e la sua riconquistata autorità, è oggettivamente dura e rischiosa. Poiché non mi sento sporcato dai peccati degli altri uomini (solo dai miei), neppure da quelli dei miei preti, tendo ad osservare lo scenario con calma, all’aperto, senza timore di inzupparmi di piogge apocalittiche. Temo di più i tipi di risposta che intravedo nella comunità cattolica, a corredo della rigorosa risposta di Roma. È da temere, infatti, nelle chiese la geremiade autocolpevolizzante, e la deprecazione invece della circoscritta indagine e del retto giudizio; nessun complesso di colpa cattolico (tanto più se equivoco nei suoi obiettivi) può indurre tribunali civili ed ecclesiastici ad indebolire le tutele giuridiche degli accusati. È da temere la ridda di risposte illogiche come quelle che, ignorando la complessità dei tipi e delle eziologie di “pedofilia”, investono per curarla i cardini del sacerdozio cattolico. O azzardano terapie di femminilizzazione della chiesa (in un intervento dell’Osservatore Romano, blando ma inopportuno in quella sede, non meno che poco pertinente). O aprono “internet” alle denuncie dei singoli (come sembra intenda fare una diocesi), senza sapere, credo, cosa significhi affidare la civiltà giuridica della chiesa alla “democrazia dei media”. Anche ad alcuni Cardinali di Santa Romana Chiesa si chiederebbe prudentia. Se siamo avvezzi alla “problematicità” opportuna ed importuna del Card. Martini è difficile non osservare, di fronte alle sue sfumate osservazioni recenti (Die Presse del 27 marzo u.s.) sull’obbligo del celibato da riesaminare, che un allentamento della disciplina affettiva e sessuale del clero è avvenuto nel postconcilio proprio in concomitanza con l’assicurazione informale di uomini di chiesa, e la chiacchiera teologica irresponsabile, che il celibato sarebbe stato prima o poi, comunque presto, “superato”. Entro lo smarrimento del valore della continenza tutto fa sistema, eterosessualità, omosessualità, pedofilia. Anche l’iniziativa del Card. Schönborn, quella della opzione della signora Waltraud Klasnic, già governatrice popolare della Stiria, per la presidenza di una commissione di tutela e risarcimento delle vittime della pedofilia nella chiesa, sembra potersi rispettosamente discutere. Accolta probabilmente con favore dalle stesse persone e ambienti che deprecano come reazionarie le posizioni critiche dell’Arcivescovo di Vienna nei confronti dell’evoluzionismo, appare adottata per piacere all’opinione pubblica. Ma nessuna scelta mediaticamente accorta garantisce a priori l’idoneità di una donna in quanto donna a svolgere con giustizia e competenza il ruolo che le è stato affidato. Vedremo. c). La richiesta di “trasparenza” nella vita della Chiesa e, per dire così, nella sanzione pubblica dei suoi peccati, va razionalmente commisurata alla sua essenza di responsabile rappresentante di una Verità che salva. La tutela dei diritti individuali nella chiesa, di conseguenza, non può inseguire quelli che Carlo Cardia ha chiamato i “diritti insaziabili” dell’individuo contemporaneo. Ma deve anche seguire, nella definizione dei diritti dei fedeli, una logica di diritto sacro e, nel rapporto con gli ordinamenti statuali, salvaguardare anzitutto la propria libertà essenziale, la libertas ecclesiae che la rende idonea a quanto essa annuncia e rappresenta. Sotto tale vincolo possono essere concordate interpenetrazioni tra gli ordinamenti penali di chiesa e stato sensibili alla recente problematica dei diritti. Forse queste risorse esistono già; starà ai vescovi interrogare più assiduamente, e con meno diffidenza, canonisti e giuristi. Il rigore, e il giudizio per un giusto risarcimento del danno, dovranno essere esercitati, dunque, con metodo fermo sia entro la Chiesa (“la roccia da cui siete stati tagliati”, come risuona il testo di Benedetto XVI ) sia nel paesaggio civile e politico mondiale, ove molti attori intendono lucrare, con lucida ipocrisia, o con “la frenesia livida di sporcare piegare colpire” (Marina Corradi, su Avvenire), oggi come ieri, dai peccati e dai reati, che siano reali o presunti, di alcuni preti. Che la frontiera dell’operare, come autocorrezione ma anche come irrinunciabile difesa di sé, sia duplice, interna ed esterna, è dato costante nella storia della Chiesa. Anzi, la geometria è ancora più complessa. Si è sottolineata, come forza (da Ferrara a Messori, in notevoli interventi) o come debolezza della Chiesa (nella stessa Goodstein, autrice dell’articolo del NYT), la vitale dimensione della misericordia, la rilevanza prima e ultima della dialettica di peccato e perdono sacramentale. La civiltà giuridica della Chiesa va oltre: distingue tra foro interno e foro esterno, tra due spazi di giudizio diversamente istruiti, per dire così, quello della coscienza (o dell’anima) rettamente formata e quello ecclesiastico. E affronta le fattispecie di peccato, a seconda della loro gravità, con giudici e procedimenti idonei, dal confessore ai diversi ulteriori gradi di giurisdizione. Proprio la esclusiva rilevanza, in ultimo, della salvezza delle anime conduce questo magnifico corpo istituzionale, formatosi da una delle rivoluzioni spirituali più alte della storia del mondo (la rivelazione di Cristo), a non affidare sempre il perdono alla sovranità ma anche solitudine del confessore, ma ad esercitare una forma pubblica di giudizio, che la materia esige sia pubblicità “a porte chiuse”. La Chiesa, con i suoi sapienti “tribunali della coscienza”, adotta così (e dal primo millennio della sua vita) anche le forme razionali positive di una procedura penale, fino (un tempo) alle pene detentive. In virtù questa compiutezza di interno ed esterno, di privato e pubblico, nel proprio ordine, la Chiesa sperimenta una difficile coesistenza con gli ordinamenti moderni, che riservano a se stessi una giurisdizione pressoché illimitata nel civile e, specialmente, nel penale. La tensione è dunque ancora più complicata che quella tra competenza ecclesiale sul peccato e sull’anima, e competenza statale sul reato e sui corpi; è tensione tra criteri diversi di sanzione, riscatto, reintegrazione del reo, nel momento stesso in cui, sull’uno e l’altro fronte, si ha coscienza di aver compiuto il proprio dovere di giudice. Restando vero l’inverso, ciò che il risarcimento estingue di fronte al giudice, non è risarcito per la chiesa. (Pietro De Marco, L’Occidentale, 29 Marzo 2010)
La castità, questa sconosciuta! (28 marzo 2010)
Se ne è persa la memoria o non si ha più il coraggio di parlarne: la castità tra gli sposi sembra essere scomparsa. Invece è progetto di Dio, modo di essere dell'uomo e della donna, verità sulla persona. Gli uomini del terzo millennio, e i giovani in particolare, corrono due rischi: o non sentono nessuno parlare di castità, tanto meno di castità matrimoniale; oppure, vengono raggiunti da un'idea caricaturale di castità, una specie di opzione preferenziale per gli anormali, improponibile alla gran parte degli uomini e delle donne dotati delle consuete pulsioni. Inutile nasconderlo: parlare di castità, in particolare all'interno del matrimonio, è oggi più che mai una scommessa impegnativa. Innanzitutto, perché la parola stessa è caduta vittima di un inesorabile declino che l'ha relegata nella soffitta delle cose che non si usano più. Una parola che sa di ragnatele e di tempi antichi, ritenuta oramai inservibile, "superata". Attenzione: prendersela con "il mondo", con la secolarizzazione, con la decadenza dei costumi, non risolverebbe il problema. Perché i primi ad avere paura nel maneggiare l'argomento sono, spesso, proprio i cattolici. La castità fa parte di quella categoria di concetti che sono scomparsi da molte catechesi, da molte predicazioni, da molti programmi pastorali. Un po' come i novissimi. Un'operazione condotta spesso senza malizia, anzi con l'intenzione di rendere più presentabile, più "affascinante" il Vangelo, alleggerendolo di quell'aurea plumbea fatta di divieti e di peccati connessi alla sfera della sessualità. Ma che rivela una pessima conoscenza della castità di cui parla la Chiesa, e una scarsa considerazione per la potenza sorprendente della verità tutta intera contenuta nel Vangelo. Prendiamo dunque atto di un primo problema: c'è un lavoro di restauro" molto impegnativo che ci attende. Da un lato, per ridare lustro e splendore proprio alla parola, "castità", ridonandole una seconda giovinezza che scoraggi dal tentativo - un po' patetico - di sostituirla con sinonimi improbabili o con complicati giri di parole. Dall'altro lato, perché bisogna ristabilire tutta la verità intorno a questa parola che, quando sopravvive nell'uso corrente, viene riempita di significati fantasiosi, imprecisi o addirittura completamente sbagliati.
La castità come discorso di Dio sull'uomo La prima sfida da vincere è questa: riuscire a far riscoprire il valore profondamente umano della castità, come discorso fatto da Dio sull'uomo attraverso il Vangelo e la sua Chiesa. Per riuscirci, bisogna riconoscere e neutralizzare una serie di luoghi comuni che la nostra società ha elaborato, in particolare intorno alla castità nel matrimonio. Vediamone alcuni: la castità è un valore superato, una parola che oggi non ha più senso; la castità è una faccenda che riguarda preti e suore, ma non le persone normali; la castità è un impegno che termina con il matrimonio: dopo, ogni coppia stabilisce le sue regole; la castità riguarda solo la nostra anima. Come si noterà, si va da posizioni molto "lontano", ad altre che trovano terreno fertile nelle stesse comunità cristiane. Come reagire, che cosa rispondere, come argomentare di fronte a questi errori così radicati nel senso comune?
La sessualità come modo di essere dell'uomo La prima cosa da fare è tornare a riflettere sul significato profondamente umano della sessualità, cioè sul fatto che la persona è o uomo o donna. A molti potrà apparire una perdita di tempo intorno alla cosa più ovvia del mondo. Ma non dobbiamo dimenticarci che ogni errore intorno alla fede e alla morale, ogni eresia, è frutto innanzitutto di una "dimenticanza" della realtà, di un difetto di attenzione alle cose così come sono. Il Vangelo non è una camicia di forza che imbriglia l'uomo, ma è la descrizione più perfetta e più armoniosa di come l'uomo è realmente nel progetto di Dio. Il santo non è un anormale eccentrico, ma è la realizzazione più piena della natura umana: se così non fosse, non avrebbe senso parlare di "vocazione universale alla santità". Se non vinciamo questa resistenza psicologica interna, ogni precetto della Chiesa, ogni comandamento del decalogo, sarà sempre vissuto come una indebita e illogica mortificazione della libertà individuale. Un non-senso fatto legge.
Tre risposte sbagliate Ma se è vero che ognuno di noi esiste inevitabilmente come uomo o come donna, si tratta di riflettere sul significato dì questa realtà: perché la persona umana o è uomo o è donna? Oggi, se ascoltiamo le opinioni più diffuse fra la gente, abbiamo di fronte a noi tre risposte possibili: a. Siamo uomo o donna per garantire una migliore perpetuazione della specie umana, attraverso il dimorfismo sessuale. È una risposta che contiene un pezzo di verità, ma che - se pretende di essere completa - non ci fa capire niente dell'uomo. Perché riduce la sessualità a una sfera meramente animale. Mentre, invece, la sessualità umana nella sua intima natura non è uguale a quella delle bestie. b. Siamo uomo o donna in virtù di una contrapposizione oppressiva e conflittuale, che deve essere superata fino a scomparire. È la lettura tipica del femminismo, che determina uno degli errori più gravi intorno alla persona umana, perché riduce l'essere uomo/essere donna a tatto meramente culturale, negando l'esistenza di una natura maschile e di una natura femminile. c. Siamo uomo o donna, ma in realtà ogni individuo sceglie, usando della sua libertà, quale senso dare alla sua mascolinità/femminilità. In questa interpretazione il senso dell'essere donna o uomo è totalmente inventato da ciascuno, e quindi non ha alcun significato obiettivo. Tutto e il contrario di tutto diventa lecito. In tutte e tre le ipotesi siamo completamente fuori strada: o perché si riduce la sessualità a un fatto meramente biologico (naturismo); o perché si riduce la sessualità a un fatto psicologico soggettivo o sociale (culturalismo).
La risposta della Chiesa: la castità come verità sulla persona La Chiesa ha una risposta ben diversa per spiegare il senso del nostro essere così profondamente segnati dalla sessualità. Notiamo infatti che uomo e donna sono caratterizzati da una profonda e connaturale diversità, della quale il dato morfologico è solo il segno più evidente: la donna esprime un modo di amare, pensare, riflettere, agire, soffrire, che è diverso da quello dell'uomo. Ma - e qui ci imbattiamo nel primo fatto sorprendente - questa diversità non genera conflitto, bensì reciproca attrazione. L'attrazione verso l'unità dei due. Ora, questa attrazione non è spiegabile se non a partire dal fatto che uomo e donna condividono, in quanto persone, una identità intima comune; e cioè che entrambi hanno bisogno di verità e di amore. Hanno bisogno di affermare tutta la verità e tutto l'amore possibile purché autentico. La sessualità, come ogni altra manifestazione dell'umanità, si può capire soltanto a partire dalle più vere e genuine aspirazioni che la persona ha nel suo cuore. Altrimenti, il suo "esercizio" meramente muscolare apparirà dapprima come appagante, e in un secondo momento, inevitabilmente, alienante, vuoto, deludente. Facendo oscillare la persona dalla esaltazione per lo sfogo dei propri istinti alla depressione per la sensazione di aver fatto "qualcosa di sporco". Se si tenta di osservare il problema da questo punto di vista, ci si accorge di come il moralismo non c'entri nulla con la castità; e di come, però, senza la castità, non sia possibile nessuna riflessione autenticamente morale sull'uomo.
La castità come linguaggio del corpo Questo discorso sembra molto astratto, filosofico, impalpabile. Ma diventa assai più "vicino" alla nostra vita se riflettiamo su un fatto inequivocabile: l'uomo non può incontrare realmente l'altro se non attraverso il corpo. Ogni relazione, da quella sociale e pubblica, a quella intima e affettiva, si esprime nella fisicità del corpo. Il corpo non è uno strumento di cui la persona possa fare uso, così come ci capita di usare un elettrodomestico, un'automobile, un computer. Questi mezzi restano "altri da me", e la mia intima natura ne rimane estranea. lo non ho il mio corpo; io sono (anche) il mio corpo. Ecco perché, in uno di quei brani che ci inchiodano alla esigente serietà del Vangelo, Gesù ci ricorda che se guardiamo una donna desiderandola, abbiamo già commesso il peccato nel nostro cuore: perché così facendo abbiamo separato quel corpo dalla persona, asservendolo ai nostri desideri disordinati. Invece, la forma adeguata di comunicazione tra persone è la donazione di se stessi. Quando si sfugge da questa regola, si entra in una spirale dalla quale diventa difficile sfuggire. Erode forse non avrebbe mai ordinato l'uccisione di Giovanni il Battista; ma quando viene avviluppato dalla danza suadente di Salomè, si ritrova prigioniero della sua abitudine (il suo habitus) a vivere lontano dalla castità.
I contenuti della castità Giunti a questo punto del nostro discorso, ecco che si dischiudono i luminosi orizzonti dell'etica matrimoniale insegnata dalla Chiesa. Ora dovrebbe esserci più chiaro come essa non si riduca alla fredda elencazione di atti permessi e atti proibiti, simile al complesso rituale seguito dagli ebrei veterotestamentari per le loro abluzioni. Ma, nello stesso tempo, la posta in gioco è tale da non potersi riassumere in un generico e sentimentale "volersi bene" degli sposi; la castità si manifesta nella concreta necessità di riconoscere azioni oggettivamente contrarie alla dignità dell'uomo, creato a immagine dì Dio. Nessuna concessione, dunque, a una deriva di tipo protestante che nega la possibilità di trarre dal Vangelo precise indicazioni morali. Possiamo anzi riconoscere alcune coordinate che orientano la castità fra gli sposi: a. Inscindibilità della dimensione unitiva e procreativa: l'atto coniugale riceve nella prospettiva cattolica la massima esaltazione come vero e proprio vertice della creazione. La congiunzione dei corpi esprime la comunione delle persone. È atto corporale e spirituale insieme. Ma se si separa - ad esempio con la contraccezione - la sessualità dalla potenzialità procreativa, si introduce un elemento oggettivo di falsificazione, perché l'atto non è più di totale donazione all'altro. b. Apertura alla vita: niente come la nascita di un figlio mette di fronte all'evidenza che si può toccare, si può tenere in braccio - di qualcosa che pur venendo da noi, ci eccede da tutte le parti; qualcosa di nostro, eppure di totalmente ricevuto. La finalità procreativa non è una eccezione improbabile nell'abbraccio coniugale, ma ne costituisce la regola intrinseca. Esprime la fiducia della coppia nel disegno provvidenziale.
Si dice che
l'uomo pro-crea, e non che si riproduce, perché ogni concepimento (fosse
anche accidentale, imprevisto, non voluto) rimanda a un fattore che sta
oltre i genitori, e del quale essi sono chiamati a dare testimonianza.
La castità come fatica Se, come abbiamo visto, la castità è uno stile di vita possibile e anzi necessario alla realizzazione della persona uomo/donna, ciò non significa che essa sia facile da realizzare. È cattiva catechesi quella che fa credere assolutamente spontanea e allegramente gioiosa l'adesione dell'uomo alla castità, quasi non esistesse la piaga aperta del peccato originale e la minaccia instancabile del Tentatore. Aggravata, in questa materia, dalle cattive abitudini e dal clima "avvelenato" in cui capita di vivere. Ma noi sappiamo anche che Dio non comanda l'impossibile, e che dunque a nessuno è preclusa la strada della libertà autentica. La castità è un cammino di ascesi che implica: a. l'acquisizione del dominio di sé, come pedagogia della libertà umana. O l'uomo comanda le sue pulsioni, o ne è comandato; b. l'uso dei mezzi necessari ad affrontare questa fatica (obbedienza ai comandamenti; esercizio delle virtù; fedeltà alla preghiera, affidandosi in particolare a Maria e Giuseppe); c. l'esercizio della temperanza, come affidamento alla ragione delle nostre passioni; d. la pazienza di coltivare un'opera di lungo respiro, mai acquisita una volta per tutte; e. la castità conosce le leggi della crescita, la quale passa attraverso tappe segnate dall'imperfezione e assai spesso dal peccato. d. La pazienza di coltivare un’opera di lungo respiro, mai acquisita una volta per tutte; e. la castità conosce le leggi della crescita, la quale passa attraverso tappe segnate dall’imperfezione e assai spesso dal peccato. (Mario Palmaro, Il Timone, aprile 2003)
Bibliografia: Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2331-2400. Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Persona Humana, Roma 1976. Ramon Garcia de Haro, Matrimonio & Famiglia nei documenti del Magistero, Ares, Milano 2000. Carlo Caffarra, Il matrimonio come originaria espression1 della socialità umana, Catechesi ai giovani, 18 gennaio 2003. Angelo Scola, Uomo-Donna, il caso serio dell'amore, Marietti 1820, Genova 2002. Emilio Silvestrini, La rettitudine oggettiva-soggettiva degli sposi nel loro atto coniugale, Pontificia Accademia Pro Vita Roma 1997. Matrimonio: "Però nella loro linea di condotta i coniugi cristiani siano consapevoli che non possono procedere a loro arbitrio, ma devono sempre essere reni da una coscienza che sia conforme alla legge divina stessa; e siano docili al magistero della Chiesa, che interpreta in modo autentico quella legge alla luce del Vangelo". (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 50).
La Chiesa e la questione risorgimentale italiana (21 marzo 2010)
La leggenda nera che vuole la Chiesa Cattolica come una potenza oscurantista, reazionaria e nemica della libertà degli uomini e dei popoli ha un capitolo tutto italiano: si tratta del cosiddetto Risorgimento e della posizione della Santa Sede nelle vicende dell’unificazione italiana del secolo scorso. L’argomento ha fatto scorrere fiumi d’inchiostro: noi — in queste pagine — ci limiteremo solo ad enunciare alcuni dei fatti storici trascurati.
In principio fu il federalismo Nel secolo scorso, il più lucido fra i pensatori degli anni Trenta e Quaranta e senz’altro Carlo Cattaneo, storico, economista, politico. Cattaneo, che è la mente del Politecnico, non immaginava davvero, né avrebbe mai voluto, Milano come prefettura di Torino. Scrive Antonio Gramsci: «Il federalismo di Ferrari-Cattaneo fu l’impostazione politico-storica delle contraddizioni esistenti tra il Piemonte e la Lombardia. La Lombardia non voleva essere annessa, come una provincia, al Piemonte: era più progredita, intellettualmente, politicamente, economicamente, del Piemonte. Aveva fatto, con forze e mezzi propri, la sua rivoluzione democratica con le Cinque giornate: era, forse, più italiana del Piemonte, nel senso che rappresentava l’Italia meglio del Piemonte […]. Perché» si chiede dunque Gramsci «accusare il federalismo di aver ritardato il moto nazionale e unitario?» (1). Non solo Cattaneo fu il più lucido e affascinante sostenitore della via federalista per l’Italia, ma, nel 1848, giunse addirittura a delineare gli Stati Uniti d’Europa con un anticipo sui tempi della storia che avrebbe evitato, di per sé, due guerre mondiali net vecchio continente e varie tragedie connesse. Se la confederazione europea poteva essere, allora, un sogno, per l’Italia invece il federalismo sembrava la via più naturale e incruenta dell’unificazione. Un’Italia divisa fino ad allora in diversi stati. Si erano già fatti i primi passi: nel novembre 1847 era stato stipulato un accordo doganale fra Piemonte, Toscana e Stato Pontificio che faceva concretamente intravedere ai diversi popoli della penisola una prospettiva federale. Qualcosa di analogo allo Zollverein delle regioni germaniche, ma, se vogliamo, anche al mercato comune europeo attuale. Come oggi sarebbe impensabile una Europa politicamente unita attraverso una guerra di conquista di uno dei suoi stati a danno degli altri, conquistati ed annessi con la forza, così — fino al 1848 — nessuno avrebbe mai potuto gabellare una conquista piemontese della penisola come l’unità d’Italia. Ma è quello che avvenne. «La lega doganale» osserva Gramsci «promossa da Cesare Balbo e stretta a Torino il 3 novembre 1847 dai tre rappresentanti del Piemonte, della Toscana e dello Stato pontificio, doveva preludere alla costituzione della Confederazione politica che poi fu disdetta dallo stesso Balbo, facendo abortire anche la lega doganale. La Confederazione era desiderata dagli stati italiani, i reazionari piemontesi (fra cui il Balbo) credendo ormai assicurata l’espansione territoriale del Piemonte, non volevano pregiudicarla con legami che l’avrebbero ostacolata» (2). Ma come la Chiesa, il papa e lo Stato pontificio si trovarono a vivere gli avvenimenti di quegli anni? Il 16 giugno 1846 il cardinale Giovanni Maria Mastai Ferretti viene eletto papa e prende il nome di Pio IX. Ha fama di liberale e sostenitore della causa nazionale italiana. Appena eletto concede un’amnistia che scatena gli entusiasmi di tutti. Fra l’altro riconosce anche la libertà di stampa, precedendo Leopoldo II di Toscana e Carlo Alberto di Savoia. Massimo D’Azeglio e Marco Minghetti, nella loro cosiddetta Epistula ad Romanos proclamano: «Un tale uomo ha fatto più per l’Italia in due mesi, che non hanno fatto in venti anni tutti gli Italiani insieme». Pio IX chiama inoltre al governo dello Stato Pontificio un tecnico di fama europea, un politico liberale, Pellegrino Rossi (in passato perfino coinvolto in cospirazioni democratiche). Papa Mastai, come sovrano temporale, lavora assiduamente attorno al progetto di unità federale. Suo delegato alle trattative è Corboli-Bussi, ma egli conta soprattutto sul delegato piemontese, Antonio Rosmini, che aveva in animo di creare cardinale e — nel caso fosse stata realizzata la federazione — di chiamare ad alte cariche presso la Santa Sede. Intanto però a Torino cade il ministero Casati-Gioia-Ricci ed il nuovo governo non rinnova le credenziali a Rosmini. Già nel 1845 fra Carlo Alberto e Massimo D’Azeglio aveva cominciato a prender forma un progetto espansionistico che, in via preliminare, esigeva il naufragio dell’unica realistica via per l’unificazione d’Italia, quella federalista. A Roma gli eventi precipitano. Pellegrino Rossi viene assassinato da radicali estremisti, scoppia la rivoluzione, il papa deve fuggire. In pochi mesi si passa dalle acclamazioni per il papa «liberale» e sostenitore della causa italiana alla fuga dello stesso Pio IX da Roma. Com’è possibile? «La situazione precipita e si svolge in quattro tappe fatali: 10 febbraio Motu proprio “Benedite, Gran Dio, l’Italia”; 29 aprile Allocuzione Non semel contro la guerra all’Austria; 15 novembre uccisione di Pellegrino Rossi; 24 novembre fuga a Gaeta» (3). Già prima, i gruppi repubblicani e settari si erano inseriti nell’euforia popolare per il papa e avevano preso ad esaltarlo ipocritamente cercando di usarne l’immagine per i loro scopi e soprattutto cercando di trascinare la Santa Sede in una guerra contro l’Austria (4) che mai il papa avrebbe potuto fare (peraltro l’Austria aveva già minacciato uno scisma se si fosse trovata in guerra contro un esercito mandato dal papa). Il papa manifestava a Carlo Alberto la sua netta volontà di sottrarsi a questa strumentalizzazione politica: «Qui dagli esaltati si vuole assolutamente che io pronunci la parola — guerra — cosa che non debbo fare. […] Dico che il papa non fa la guerra a nessuno, ma nel tempo stesso non può impedire che il desiderio ardente della nazionalità italiana non spinga oltre i confini le truppe comandate dal general Durando. Dico infine che rinuncio francamente ai progetti seduttori dei repubblicani che vorrebbero fare dell’Italia una Repubblica sola con il papa alla testa. Dico di rinunciarvi perché dannosi immensamente all’Italia e perché la S. Sede non ha intenzione e non l’ebbe mai di dilatare i suoi temporali domini, ma quelli bensì del Regno di Gesù Cristo» (5). In questo documento Pio IX si spinge fino al limite estremo in cui era possibile spingersi ad un Successore di Pietro: la disponibilità a chiudere un occhio su ciò che le truppe dello Stato pontificio avessero eventualmente deciso autonomamente. Eppure si accusò Pio IX di tradimento, accollando a Roma il peso della sconfitta. Secondo Gramsci la responsabilità fu piuttosto del governo piemontese: «Essi furono di un’astuzia meschina, essi furono la causa del ritirarsi degli eserciti degli altri Stati italiani, napoletani e romani, per aver troppo presto mostrato di volere l’espansione piemontese e non una confederazione italiana» (6). Da questo momento in poi nasce la leggenda nera su Pio IX. Non solo la leggenda nera della storiografia liberale... «Più strano ancora, per me» osserva padre Guido Sommavilla sj «è che interpretino ormai in questo quadro l’Ottocento anche storici cattolici, monsignori e gesuiti oltre che laici (Jemolo, Jedin, Martina, Aubert), occupandosi di papi [...] e soprattutto di Pio IX (ritenuto) “papa santo, ma pessimo politico”». Il papa, dunque, avrebbe sbagliato a non cedere subito e su tutto «ai liberali che si comportavano a quel modo, pronti ad uccidere i migliori politici suoi amici (Pellegrino Rossi, Moreno, Leu) e saltargli addosso se non si arrendeva a discrezione (Repubblica romana) e a porre sotto sequestro i beni e le proprietà della Chiesa ovunque arrivavano al potere, ignominiosamente poi mercanteggiandoli?». E perché avrebbe dovuto cedere? «Proprio perché Pio IX era intelligente, capiva bene che in tutti quei sequestri (o regali eventualmente) erano i poveri a perderci: i poveri contadini... e i poveri semplicemente, ai quali, allora, soltanto la Chiesa pensava, anche con i redditi di quei benefici. Magari intuiva pure che quelle terre incamerate e vendute ci avrebbero rimesso in senso perfino ecologico, con l’insensato sfruttamento che Stato e borghesi ne avrebbero fatto, a cominciare dal patrimonio boschivo» (7). Nel marzo 1929 La Civiltà cattolica così rievoca le posizioni: «Cominciando da Pio IX, fino al più semplice prete di contado, l’unità italiana non era avversata da nessuno. Si potrebbe anche dimostrare perentoriamente che all’invito di Pio IX, nel 1848, per una lega italiana e per l’unione politica dell’Italia, chi si oppose fu il solo ministero piemontese. Il clero italiano, e ciò è da porsi fuori da ogni dubbio per chi non voglia negare la luce meridiana, non s’oppose all’unità, ma la voleva in modo diverso in quanto all’esecuzione. Questa era l’idea di Pio IX, dell’alta gerarchia, dei cardinali e dello stesso antico partito conservatore piemontese (Solaro della Margherita, nda)».
Guerra di conquista Accade infatti che in Piemonte il potere passa dal gruppo del Solaro ai liberali di D’Azeglio, Cavour e Rattazzi. I Savoia chiamando al governo questa nuova classe dirigente intendono sfruttare l’aspirazione nazionale all’unità come foglia di fico di un progetto semplicemente espansionistico della corona. Poco importa se — come ha osservato Denis Mack Smith — «l’elastica maggioranza di Cavour includeva... diverse posizioni politiche», se Ricasoli e Spaventa erano «centralizzatori» e «decentralizzatori» erano invece Farini e Minghetti, se si opponevano «liberal conservatori, come D’Azeglio e Minghetti» e radicali di sinistra come Rattazzi. Nei fatti ciascuno collabora suo modo, al progetto della conquista. Anche se certo fu il Cavour la sua più coerente espressione politica. Ma chi è Camillo Benso conte di Cavour, che di lì a poco si rivelerà il grande architetto di tale «conquista piemontese»? Un talento politico senz’altro. Ma c’è chi aggiunge: «un radicale che nel suo nichilismo si arrestava soltanto alla proprietà terriera borghese» (8). Per Disraeli, Lord Cowley e Lord Acton — e si sa quanto l’Inghilterra abbia contato nella vita e nella politica del conte Camillo che non scese mai sotto Bologna — era «un politico totalmente privo di scrupoli». Antonio Gramsci dà un giudizio semplicemente politico: «I liberali di Cavour concepiscono l’unità come allargamento dello Stato piemontese e del patrimonio della dinastia, non come movimento nazionale dal basso, ma come conquista regia» (9). Fra le tante cose che sono normalmente passate sotto silenzio, nella manualistica scolastica sul Risorgimento, vi sono le fasi preliminari che rendono possibile questa strategia di conquista regia. Che lasciano interdetti. Per esempio: «Nessun cattolico, fedele alla Chiesa» scrive Ambrogio Eszer «riuscirà a capacitarsi perché il Regno di Sardegna abbia voluto iniziare la sua opera di unificazione nazionale con la soppressione dei monasteri contemplativi» (10). E nei confronti della Chiesa non si contentarono di queste prime soppressioni, né della sua spoliazione, della rapina di monasteri e abbazie, ne della conquista dei territori dello Stato Pontificio. È la stessa presenza del Santo Padre a Roma ad essere ideologicamente e militarmente attaccata da una dinastia che parlava francese e che a Roma mai aveva messo piede. Così il Regno sabaudo, poi Regno d’Italia, rifiutò pervicacemente ogni possibile accordo, ogni garanzia giuridica sulla libertà del papa. Un riconoscimento minimo di salvaguardia della sua libertà sarebbe bastato probabilmente al Santo Padre per acconsentire anche a rinunciare allo Stato Pontificio (11). È pur vero che la storia non si fa con i «se». Tuttavia Pio IX aveva ampiamente dimostrato di esser disposto quasi a tutto per l’Italia. Ebbe a dire il segretario di Stato cardinal Antonelli all’ambasciatore austriaco Bach: «Se a Torino non avessero perseguito la Chiesa così appassionatamente, se non avessero ferito Pio IX nella sua coscienza di capo della Chiesa, Dio sa quanto non avrebbe concesso e dove oggi non ci troveremmo» (12). C’è un altro aneddoto che illustra bene l’amore all’Italia di questo pontefice. Un conte tedesco viene ricevuto in udienza dal papa ed esprime a Sua Santità il suo dispiacere per i movimenti politici che stavano attaccando lo Stato Pontificio e la Chiesa. Finita l’udienza, Pio IX sbotta a mezza voce, con i suoi collaboratori: «Questo bestione tedesco non capisce la grandezza e la bellezza dell’idea nazionale italiana» (13). Il 19 giugno 1871, quando già tutto è perduto, così Pio IX ricorda i primi gesti del suo pontificato: «Ma io benedissi allora l’Italia, come di nuovo la benedico adesso, la benedissi, e la benedirò» (14). Forse però una qualche risposta all’inquietante interrogativo di Eszer sul perché di questa persecuzione esiste. Per procedere all’impresa politico-militare che è stata immaginata a Torino, non basta concentrare gran parte del bilancio statale sulle spese militari, sarebbe necessario poter disporre di entrate equivalenti quasi a quelle di un altro Stato. Si comincia così a pensare di mettere le mani sull’immenso patrimonio (fondiario, immobiliare, finanziario) della Chiesa: un’operazione drammatica che oggi la storiografia ha completamente rimosso e che, secondo i cattolici, ha i caratteri di una vera e propria rapina di Stato assai simile a quanto realizzeranno, nel nostro secolo, i regimi totalitari. Lo Statuto, agli articoli 24 e 68, già crea le condizioni per una legislazione di attacco alla Chiesa in materia giudiziaria, civile ed economica. L’8 aprile 1850 si varano le leggi Siccardi che tolgono alla Chiesa unilateralmente diritti e prerogative. Per le sue proteste e la sua opposizione il vescovo di Torino, monsignor Giovanni Fransoni, viene arrestato. Poi vengono sequestrati i suoi beni e infine viene bandito dallo Stato (morirà in esilio a Lione). Egualmente arrestato e deportato, nel 1850, l’arcivescovo di Cagliari, monsignor Marangiu-Nurra. Il direttore del giornale cattolico L’Armonia per aver anch’egli criticato le nuove leggi subisce l’arresto e la condanna a quindici giorni di carcere. Ma tutto questo, come aveva immaginato Pio IX, era solo il preannuncio della tempesta. Sul finire del ‘52 al D’Azeglio succede il Cavour. Si vara il grande attacco alla Chiesa: la legge per la soppressione degli Ordini religiosi e l’incameramento dei loro beni (dalla cui vendita si mira a lucrare cinque milioni l’anno). «Si ebbero confische massicce di beni ecclesiastici, giacche Cavour era convinto che la “lebbra del monacismo” fosse un importante fattore di arretratezza economica» (15). Ovvero un limite alla proprietà borghese. Per il vecchio Solaro «questa legge sanziona un sacrilego latrocinio». Per il Cavour è l’autentica applicazione del motto «libera Chiesa in libero Stato». Il «latrocinio» era giustificato dal conte con le difficoltà economiche dello Stato che però, contemporaneamente, spendeva capitali (e vite di contadini) in una guerra — quella di Crimea — in cui gli italiani non c’entravano nulla. Il 29 maggio 1855, dunque, il re firma il decreto che sopprime agostiniani, certosini, benedettini cassinesi, cistercensi, olivetani, minimi, minori conventuali, osservanti, riformati cappuccini, oblati di Santa Maria, passionisti, domenicani, mercedarii, servi di Maria, padri dell’Oratorio, filippini, clarisse, cappuccine, canonichesse lateranensi, crocifisse benedettine, carmelitane, domenicane, francescane, battistine, celestine e turchine. Soppresse 331. case (4.540 religiosi cacciati fuori dalle loro case) e incamerate rendite per oltre due milioni dell’epoca. Un po’ meno del bottino sperato. Ma per quel che si era salvato era solo questione di tempo. Roma decretò la «scomunica maggiore» per tutti «gli autori, i fautori, gli esecutori della legge». C’è ovviamente un nesso fra «colpire i beni ecclesiastici e la necessità di far fronte a spese crescenti e ad eserciti più perfezionati» (16). E ciononostante al 1857 lo Stato sabaudo è gravato da debiti per 800 milioni. Il problema delle spese militari nei bilanci dello Stato sabaudo è un capitolo della storia del Risorgimento che, per quanto sottovalutato, risulta determinante e rivelatore: lo è nel determinare la decisione di uno scontro frontale contro la Chiesa, lo è nella scelta di trasformare il Regno delle Due Sicilie in una colonia da conquistare e saccheggiare, lo è per le condizioni sociali che sono costrette a subire le plebi contadine e operaie. Nelle discussioni al Senato sulle condizioni sanitarie del Paese (era la prima volta che ci si occupava del problema!), il 12 marzo 1873 il medico Carlo Maggiorani delineava questo quadro: «La tisi, la scrofola, la rachitide, tengono il campo più di prima; la pellagra va estendendo i suoi confini; la malaria co’ soi tristi effetti ammorba gran parte della penisola […]. La sifilide serpeggia indisciplinata fra i cittadini ed in ispecie fra le milizie». Per le malattie epidemiche «i contagi esotici (colera) han facile adito e attecchiscono facilmente: il vaiuolo rialza il capo; a difterite si allarga ogni giorno di più». Mentre le élites risorgimentali nel Palazzo mettono a punto i loro piani di conquista regia, dilapidando le pubbliche finanze nelle loro imprese militari, l’Italia perlopiù contadina e cattolica vive in condizioni subumane. Nel periodo 1861-1870 muoiono nel primo anno di vita 227 bambini per mille nati vivi. Il 45 per cento delle morti totali è di bambini inferiori a cinque anni, dovute spesso a infezioni prodotte dalle condizioni di vita e di lavoro delle madri. Lo Stato liberale che dilapida la metà delle finanze pubbliche nelle sue guerre (dette «d’indipendenza»), non si è mai occupato delle condizioni tragiche del popolo, che nelle campagne ha una speranza di vita media che si aggira sui quarant’anni. Il raffronto fra il bilancio della Difesa e quello per le spese sociali (sanità, occupazione, igiene e cultura) è spaventoso. «Dal 1830 al 1845 la quota delle spese militari non fu mai inferiore al 40 per cento della spesa statale complessiva. Con la prima guerra d’indipendenza l’incidenza delle spese militari su quelle totali raggiunse nel 1848 e nel 1849 rispettivamente il 59,4 per cento e il 50,8 per cento. Nei cinque anni successivi tale voce di spesa non superò mai il 27 per cento e solo in relazione alla spedizione d’Oriente nel 1855 e 1856 raggiunse rispettivamente il 36 per cento e il 38,6 per cento. Con la guerra del 1850 e 1860 l’incidenza delle spese militari raggiunse rispettivamente il 55,5 per cento e il 61,6 per cento. A fronte di spese militari di tale rilevanza (finanziate soprattutto con gli espropri ecclesiastici, nda) le spese per gli affari economici e le opere pubbliche ebbero la massima incidenza nel 1847 col 30,9 per cento e la minima nel 1831 col 2,9 per cento, mentre per l’assistenza sociale, l’igiene e la sanità, la pubblica istruzione e le belle arti, raramente nell’insieme si destinò annualmente più del 2 per cento della spesa totale» (17). Ma torniamo dunque al 1857. È anno di elezioni. Vota un’infima minoranza della popolazione, attorno all’1 per cento. Eppure i deputati cattolici raddoppiano di numero (da 30 a 60): quelli che avevano sostenuto le leggi contro la Chiesa in molti casi vengono sonoramente sconfitti. Così il Governo, con una curiosa concezione della democrazia, annulla molte elezioni con il pretesto che il clero si era immischiato nel voto. Nel 1860 lo Stato sabaudo cede alla Francia Nizza e la Savoia (una decisione mostruosa: Nizza era la città di Garibaldi). Un mercimonio di terre e popoli per convincere Napoleone III a dare il suo placet all’annessione che di lì a poco il Piemonte avrebbe fatto delle terre dello Stato Pontificio dove nessuno lo aveva chiamato. La guerra di conquista del Piemonte si allarga poi al Regno del Sud, un regno più antico, più prospero e più italiano di quello savoiardo: prima con la spedizione dei Mille, finanziata da potenze straniere e riuscita più che per eroismo come si è creduto a lungo, grazie a una torbida trama di corruzioni, imbrogli e violenze in cui inglesi e piemontesi fecero a gara. Quindi con l’instaurazione di un regime dittatoriale al Sud. Vale la pena soffermarsi su un aspetto non secondario. Armando Corona, Gran Maestro del Grande Oriente d’Italia, dichiarava a un importante convegno storico: «Garibaldi ebbe sempre un nume tutelare: la Gran Bretagna. Più esattamente, la Massoneria inglese» (18). Quel feeling si sostanziò anche, come ha rivelato di recente Giulio Di Vita, grazie a sue ricerche in archivi di Edimburgo, in un «versamento» a Garibaldi di una cifra enorme per la conquista del Regno delle Due Sicilie: «tre milioni di franchi francesi, in piastre d’oro turche» che equivale a «molti milioni di dollari di oggi». L’esistenza di una cassa segreta della Spedizione è dunque confermata. In quali tasche finirono questi miliardi è cosa rimasta misteriosa in quanto i libri contabili e il contabile della spedizione finirono in fondo al Tirreno con il piroscafo Ercole, affondato, a quanto pare, secondo le più recenti ricerche, a causa di un misterioso sabotaggio. Una parte dei soldi, tuttavia, finì senz’altro nelle tasche dei traditori di Francesco. «È incontrovertibile che la marcia davvero trionfale delle legioni garibaldine, dalla Conca di Palermo al Vesuvio, venne immensamente agevolata dalla conversione subitanea di potenti dignitari borbonici dal Sanfedismo alla democrazia liberale. Non è assurdo pensare che questa vera illuminazione pentecostale sia stata, almeno in parte, catalizzata dall’oro» (19). Scopriamo così che l’Italia (risorgimentale) nacque e fu fatta sulla «mazzetta». Per la verità i più obbiettivi fra gli storici avevano già da tempo avanzato dubbi su quel migliaio di uomini, male armati e spesso un po’ goliardici, di fronte ai quali era crollato un regno di centomila chilometri quadrati con un esercito di centomila uomini. È stato osservato che mille volontari non bastano nemmeno per presidiare una provincia, come potevano tenere sotto controllo tutto quel Regno? Adesso Di Vita, fonte indiscutibile, ci tiene a confermare: che la presunta marcia trionfale di Garibaldi aveva dietro i maneggi della prima potenza imperiale del mondo, con il suo enorme peso finanziario, militare e spionistico. È davvero curioso osservare che l’episodio più celebrato del Risorgimento, l’unico che aveva potuto rivendicare i caratteri di epopea popolare, risulta, alla prova dei fatti storici, poco più che un paravento per un atto di arbitrio e di violenza del tutto contrario ai principi basilari del diritto internazionale: un colpo di stato sabaudo-inglese al sud Italia che abbatte re Francesco, il re legittimo, e insedia una monarchia straniera. Le motivazioni che spinsero l’Inghilterra in questa avventura sono ben sintetizzate da Di Vita: «La prima, colpire il Papato nel suo centro temporale, cioè l’Italia, agevolando la formazione di uno Stato laico. La seconda, creare, con un nuovo Stato unitario dalle Alpi alla Sicilia, una forte Opposizione alla Francia, che non avrebbe così potuto impedire l’aprirsi dei piani imperiali britannici sul’Africa e sul Medio Oriente, il Mediterraneo e la via alle Indie» (20). In buona sostanza è la conferma dell’acuta osservazione del filosofo Augusto Del Noce per il quale «il Risorgimento italiano non è stato in realtà che un capitolo della storia dell’imperialismo britannico» (21). Questo spiega perché, fin dall’inizio, il popolo meridionale non acclamò affatto i «liberatori». Quella non fu solo una conquista coloniale, si risolse anche in un genocidio. Mentre la borghesia e l’aristocrazia del Gattopardo stava velocemente salendo su carro del vincitore, il sud contadino si ribellò ai conquistatori e proseguì la sua lotta malamente armato anche dopo la capitolazione del suo re nel 1860. L’esercito piemontese che si riteneva l’esercito «liberatore» dovette schierare nel Meridione centoventimila uomini. È una storia sanguinaria troppo velocemente rimossa. Il genocidio del sud, da solo, fece più vittime di tutte le cosiddette «guerre d’indipendenza» assommate, ed era tutto sangue di ita1iani: «Vi furono battaglie, stragi, assedi, ma soprattutto si fucilò, a torto o a ragione, per mille cause diverse, senza null’altro che un sospetto vago, uomini, donne, vecchi, bambini persino» (22). In tutto 5.212 partigiani dell’indipendenza, quelli che gli invasori — sui loro libri di storia — chiamarono «briganti», furono fucilati o ammazzati in combattimento, altri cinquemila furono arrestati. In totale si contarono ventimila vittime di quella «liberazione», o secondo altri, di quel genocidio che umiliò e calpesto la dignità e l’identità di quel popolo. E lo affamò: da allora comincia il triste dissanguamento dell’emigrazione (centoventitremila persone l’anno, quattordici milioni di esuli dal 1876 al 191) che produce sottosviluppo nelle terre abbandonate. Scrisse lo storico filoborbonico Giacinto De Sivo: «Ell’è una trista ironia lo appellar risorgimento questo subissamento del bel paese. Briganti noi combattenti in casa nostra, difendendo i tetti paterni; e galantuomini voi venuti qui a depredar l’altrui?» (23). Fu una guerra civile feroce i cui effetti si fanno sentire ancora ai giorni nostri, se è vero com’è vero che il Meridione non si è più risollevato dalla sua condizione di arretratezza e subordinazione e da piaghe come la mafia. E se è vero che il fenomeno politico di questo scorcio di secolo, in Italia, si è coagulato proprio attorno alla critica allo Stato centralista e ad un progetto di stato federale che si richiama esplicitamente a Cattaneo (24). Si trattô insomma di una forzatura. Come scrisse Gramsci «un’Italia come quella che si è formata nel 1870 non era mai esistita e non poteva esistere». Il pugno di ferro imposto al Sud inoltre vide spesso esecutori con qualche tendenza criminale che mai furono messi sotto accusa o sotto inchiesta. Solo il grido della Chiesa si alzò a denunciare quelle violenze. Già nel 1861, il 30 settembre, Pio IX nell’allocuzione al Concistoro segreto afferma: «Inorridisce davvero e rifugge l’animo per il dolore, né può senza fremito rammentarsi molti villaggi del Regno di Napoli incendiati e spianati al suolo e innumerevoli sacerdoti, e religiosi, e cittadini d’ogni condizione, età e sesso e finanche gli stessi infermi, indegnamente oltraggiati e, senza neppur dirne la ragione, incarcerati e, nel più barbaro dei modi, uccisi. Queste cose si fanno da coloro che non arrossiscono di asserire con estrema impudenza... voler essi restituire il senso morale all’Italia». Ma non andò forse, il nuovo Regno, a portare la buona amministrazione subalpina in plaghe desolate e pessimamente amministrate, come vuole la manualistica corrente?
Paese illegale e Paese reale Mentre il Regno dei Savoia, come abbiamo visto, concentra la sua politica perlopiù nelle spese per armamenti, in modo da essere la Prussia della penisola, il Regno di Napoli, prima col re Ferdinando, poi col giovane Francesco — malgrado le infamie interessate diffuse in tutta Europa dagli agenti inglesi — appare molto meglio amministrato. Troviamo qui le tasse più lievi d’Europa, le bellissime scogliere meridionali sono protette dalla prima flotta italiana. Il Regno ha un debito pubblico che è un quarto di quello piemontese: appena cinquecento milioni per nove milioni di abitanti contro i mille milioni del Piemonte per quattro milioni di abitanti. Lo Stato piemontese, che rischia di passare per il vero stato «borbonico» (25), specialmente per la sua elefantiaca burocrazia ereditata dal sistema francese, secondo gli storici di parte meridionale — ben poco letti — saccheggerà le casse e le ricchezze del meridione per far pagare a questa sua colonia i suoi propri debiti. Ne faranno le spese soprattutto le plebi contadine: «La condizione dei contadini meridionali era stata, nel periodo precedente l’unità» osserva lo studioso marxista Nicola Zitara «migliore e non peggiore che dopo» (26). Napoli del resto era un’autentica capitale europea. Per uomini d’ingegno come Leopardi e per i «viaggiatori intellettuali» dell’Ottocento Napoli è una tappa obbligata Mentre nessuno si sarebbe mai sognato di «pellegrinare» a Torino (con l’eccezione di Nietzsche che con la sua latente follia se ne innamorò). Ma di colpo questa «capitale europea» diventa una prefettura di Torino: comincia la sua decadenza. In pratica un parlamento — quello sabaudo — eletto da una ristretta minoranza di ottimati, poco più di centomila persone (e con gravi vizi di regolarità come si è visto nel 1857) decretava l’annessione di una penisola di ventiquattro milioni di abitanti, perlopiù contadini e cattolici, senza voce e senza diritti (i plebisciti che furono organizzati per salvare la faccia non furono precisamente un esempio di legalità). Il giovane re Francesco, assediato a Gaeta, scriveva un amaro addio al suo popolo: «In luogo delle libere istituzioni che vi avevo date e che desideravo sviluppare, avete avuto la dittatura più sfrenata e la legge marziale sostituisce ora la costituzione. Sotto i colpi dei vostri dominatori sparisce l’antica monarchia di Ruggero e di Carlo III, e le Due Sicilie sono state dichiarate province d’un Regno lontano. Napoli e Palermo saranno governate da prefetti venuti da Tonino» (27). Proprio durante gli ultimi combattimenti con l’esercito di Francesco II i generali sabaudi si macchiarono di crimini vergognosi. Don Giuseppe Buttà, storico borbonico, per esempio, riconosce a Garibaldi una dignità morale che altri non ebbero. Solo Garibaldi volle andarsene da Capua per non assistere ed esser complice dell’indegno bombardamento del Cialdini mirante non a danneggiare l’esercito nemico, che infatti non ne risentì, ma a fare strage fra la popolazione civile: «Bisogna pur dirlo, Garibaldi non scese mai a simili triviali ricordi» (28). Mentre il Cavour — come c’informa uno storico di parte sabauda — «approvò ed elogiò l’opera del Cialdini» (29), Il mirabile esempio di eroismo del Cialdini consisteva nel massacro di vecchi, donne e bambini perpetrato in risposta alla richiesta di Francesco II di intavolare trattative («il cannone non guasta mai gli affari» aveva risposto questo «liberatore»). Il 27 gennaio 1861 furono programmate in tutto il neonato Regno d’Italia le elezioni che avrebbero dovuto sanzionare il fatto compiuto. Elezioni riservate a pochissimi e con una pesante interferenza dello Stato a favore dei governativi. La democrazia era ancora di là da venire. Del resto i cattolici erano già rimasti scottati da ciò che era avvenuto nel ‘57: decisero di essere «né eletti, né elettori». Obiezione di coscienza. Gli aventi diritto al voto erano appena 418.850 (una infima minoranza) eppure anche fra costoro la campagna astensionistica dei cattolici ebbe gran successo: votò solo i 57,2 per cento, in tutto 239.853 elettori. L’illegalità sostanziale del sistema liberale sta tutto in una cifra: gli aventi diritto: al voto al tempo dell’Unità, erano appena l’1,29 per cento della popolazione. Nel 1874 erano «cresciuti» fino al 2,1 per cento. Ogni commento è superfluo. Nel febbraio ‘61 furono assunte dal governo una serie di decisioni contro la Chiesa. Fra l’altro fu estesa a tutto il territorio italiano la legge sarda del 29 maggio 1855 sulla soppressione degli ordini religiosi. Ventimila fra monaci e monache furono colpiti dalla legge, al Sud furono confiscati i beni di 1.100 conventi. L’economia locale ne fu duramente provata, anche per questo si scatenò una reazione popolare imprevista. Puntualmente repressa nel sangue. L’amministrazione piemontese, sull’orlo della bancarotta (nel ‘61 il 40 per cento del debito pubblico è dovuto ancora agli armamenti) si abbatte sul Meridione come un flagello. Tasse da strozzinaggio, ruberie, espropri dei terreni civici ed ecclesiastici, salveranno il Piemonte, ma condanneranno per sempre il Sud. Secondo il Nitti una cifra assai superiore a 600 milioni del tempo venne alienata per riacquistare le terre del demanio ecclesiastico e statale espropriate. Un dissanguamento finanziario che — con l’unificazione del mercato — lascerà il Sud totalmente a secco di capitali. Una rapina colossale. Che porta alla violenta proletarizzazione dei contadini (30). Basterà un solo esempio della vergognosa ripartizione della spesa per opere pubbliche per dimostrare lo statuto «coloniale» che fu imposto al meridione: dal 1862 al 1897 lo Stato spenderà 458 milioni per bonifiche idrauliche. Al Nord e al Centro andranno 455 milioni, 3 al Sud. Il sistema produttivo meridionale è demolito. Per esempio, subito dopo la conquista, dalle casse del Regno delle Due Sicilie 80 milioni prendono il volo per Torino: ne torneranno solo 39. «Prima del 1860» scriveva il Nitti «era (al Sud) la più grande ricchezza che in quasi tutte le regioni del Nord» (31). Intanto, dall’autunno del ‘60 proseguono gli arresti e le deportazioni di vescovi e cardinali macchiatisi semplicemente di reati di opinione. Dal ‘60 al ‘64 nove cardinali sono arrestati e processati: il cardinale Corsi, arcivescovo di Pisa, il cardinal Baluffi, il cardinale De Angelis di Fermo, Carafa di Benevento, Riario-Sforza di Napoli, Vannicelli, Antonucci, Luigi Monichini di Jesi e Gioacchino Pecci di Perugia (il futuro Leone XIII). Nella primavera del 1861 sono quarantanove le diocesi rimaste senza vescovo. Seminari e monasteri chiusi, beni espropriati: la Chiesa è allo stremo. In questa situazione, il potere ieri e oggi gli storici rimproverano a Pio IX di non aver voluto cedere sua sponte Roma ai piemontesi quasi aggrappandosi con tutte le forze al potere temporale. In sostanza si sarebbe dovuto fidare della parola del governo sabaudo che s’impegnava a garantire la libertà e l’indipendenza della sua persona e del suo magistero. Ma l’obiezione che arriva dai documenti vaticani è grave. Un governo che non aveva esitato a stracciare patti, ad aggredire, violentare, rapinare in ogni modo, chiudere conventi, seminari, arrestare e deportare cardinali e vescovi, poteva pretendere la fiducia cieca del papa? Non era forse gravissimo che uno stato incarcerasse decine di vescovi e cardinali? E poi per motivi che hanno dell’incredibile. Bastava che un vescovo si rifiutasse di cantare il Te Deum in Chiesa per il governo (è il caso del cardinal Corsi). Qual è la risposta di parte governativa? «Quello» ha commentato anni fa il laico Vittorio Gorresio «fu l’esempio più notevole che si trovi nella nostra storia del tentativo di far prevalere la concezione della sovranità dello Stato laico contro la ben radicata tradizione confessionale» (32). Dunque la pura e dura ragion di stato, la forza per la forza. Le sedi episcopali, inoltre, rimasero a lungo vacanti perché il governo pretendeva di aver parte nella scelta dei vescovi. Sarebbe questa l’illustrazione del tanto declamato principio «libera Chiesa in libero Stato»? Certo, i cattolici erano ancora la stragrande maggioranza della popolazione. Lo Stato temeva il suo stesso popolo, su cui regnava e che non rappresentava in nessun modo. I cattolici organizzarono forme di difesa dei loro diritti civili. Ci provarono. Nel 1865, per esempio, fondarono l’Associazione per la libertà della Chiesa, ma verrà chiusa di forza appena un anno dopo: «La legge dei sospetti» riferisce Spadolini «la colpiva alle radici, disperdendo capi e seguaci, distruggendo sezioni e affiliazioni, obbligandola a dissimularsi e a scomparire» (33). Innumerevoli sono, in questi anni, le violenze, i soprusi, le censure, le persecuzioni. I rapporti giuridici che il nuovo Stato italiano volle stabilire con la Chiesa furono definiti (e lo rimasero fino al 1929) dal Codice di diritto civile (2 aprile 1865), dalla legge Ferraris, «per la soppressione di enti ecclesiastici e la liquidazione dell’asse ecclesiastico» del 15 agosto 1867 e dalla legge delle Guarentigie del 1871.
Il sacco di Roma La legge Ferraris toglieva personalità giuridica agli ordini religiosi sopravvissuti e incamerava un terzo dell’asse ecclesiastico immobiliare (attorno ai seicento milioni del tempo). La legge andò a colpire e sopprimere circa venticinquemila enti ecclesiastici. Migliaia di religiosi si trovarono da un giorno all’altro strappati ala loro vita e ai loro conventi. Questo nuovo «esproprio» era destinato a finanziare la guerra intrapresa nel 1866 contro l’Austria. Nel triennio 1866-1868, grazie anche alle avventure belliche, il disavanzo dello Stato tocca i seicentotrenta milioni. Il Governo lo affronta appunto con la tassa straordinaria sull’asse ecclesiastico e con la famigerata tassa sul macinato. Le masse popolari insorgono nelle piazze contro questi provvedimenti al grido di «Viva il Papa» e «Viva la Repubblica» (34). Ma la drammatica protesta delle plebi, indice di condizioni sociali tremende, è accolta dal Governo con le forze armate: più di 250 morti e un migliaio di feriti dicono l’assoluta insensibilità dei «liberatori» d’Italia di fronte alle tremende condizioni di vita del popolo. Proprio dal ‘69 — la tassa sul macinato entrava in vigore il 10 gennaio 1869 — la Destra storica prende saldamente in mano il Governo con l’obiettivo prioritario del pareggio di bilancio e dell’organizzazione amministrativa dello Stato unitario. Tanto è stato decantato il rigore finanziario di questi Grandi Borghesi, non dicendo tuttavia di che lacrime grondi e di che sangue... È curioso, peraltro, che si sia voluto caricare di tanti significati il conseguimento del pareggio di bilancio da parte della Destra storica quando lo Stato Pontificio — su cui tante infamie sono state propalate — raggiunse il pareggio nel 1859 (vent’anni prima dei Grandi Borghesi) e senza affamare così il popolo, né lasciare sulle strade centinaia di morti ammazzati o espropriare chicchessia dei suoi beni (gli storici più seri, fra l’altro, oggi stanno riscoprendo il buongoverno che caratterizzò lo Stato pontificio fino alla sua violenta soppressione. Eccone qualche elemento contemporaneo al raggiunto pareggio di bilancio: la costruzione di linee telegrafiche, della ferrovia Roma-Frascati nel ‘56, il basso numero di detenuti, il traffico fluviale sul Tevere, la laicizzazione dell’amministrazione, una città fra le più «verdi» d’Europa di cui sarà fatto scempio poi con l’arrivo dei piemontesi. Pio IX volle che fosse proclamata perfino la libertà dell’associazionismo operaio). Ma torniamo al nuovo stato italiano. Proprio mentre venivano varati i due provvedimenti suddetti, nell’estate del 1868, il governo decretò pure la privatizzazione nel settore della fabbricazione dei tabacchi: un affare colossale, che «rafforzô i legami fra lo Stato italiano e i capitalismo bancario e affaristico proprio nel momento in cui si faceva più pesante la pressione fiscale dello Stato sulle masse popolari». Che giudizio dare dunque di questa classe dirigente? Eugenio Scalfari l’ha definita «il partito degli onesti e dei lungimiranti». Una formula che fa a pugni con la congerie di scandali, traffici e rapine in cui subito la nuova classe dirigente si trovò impantanata. «La Destra storica italiana» aggiunge Scalfari «quella dei Minghetti, degli Spaventa e dei Ricasoli, creò lo Stato unitario con uno sforzo politico e morale che durô vent’anni». Più realistico il giudizio di Gramsci: «quella banda di avventurieri senza coscienza e senza pudore, che, dopo aver fatto l’Italia, l’hanno divorata» (36) Ma il 1870 è soprattutto l’anno della questione romana. La situazione internazionale favorevole scattò nell’estate del 1870. Il 20 settembre i piemontesi entravano in Roma dalla celebre breccia di Porta Pia. Il Papa ordinando di non resistere volle evitare inutili spargimenti di sangue. Ai primi di ottobre l’ennesimo plebiscito doveva sancire l’approvazione del fatto compiuto da parte dei romani. Invece vi fu un altissimo astensionismo, ad esprimere ben altro stato d’animo dei romani. Ma, naturalmente, nei giornali del tempo e nei libri di storia di oggi non se ne fece e non se ne fa menzione. La conquista di Roma, nei mesi successivi si risolse in una continua violenta cagnara di squadracce. Più o meno con la connivenza o la passività del governo. Minacce, aggressioni per strada a preti e frati (vi furono degli uccisi), spettacoli propagandistici blasfemi, profanazioni, saccheggi. E poi intimidazioni e pugno di ferro contro le associazioni e i sodalizi cattolici. «La violenza, l’ingiustizia, la forza» ebbe a dichiarare Pio IX il 16 febbraio 1871 ai parroci, dal suo domicilio coatto «rotte le mura, penetrarono nel Luogo Santo, e si fecero precedere da una nube fosca, nera ed orrenda di sicarii, di assassini, d’uomini irreligiosi, spudorati e sozzi. Tutto fu qui da pochi mesi cambiato!». Una volta presa Roma, il governo vara la cosiddetta legge «delle Guarentigie» (13 maggio 1871, n. 214). Formalmente con ciò si diceva di voler dare alcune garanzie di libertà al papa. In realtà la legge intendeva costringere il Santo Padre a riconoscere il fatto compiuto e soprattutto imponeva l’exequatur per la destinazione dei beni della Chiesa e dei benefici. Cosa significava? «Lo Stato conserva il diritto di nomina degli ordinari delle numerose sedi vescovili» (quelle sotto il patrocinio dei sovrani) e «ha facoltà di impedire a tutti i vescovi di prendere possesso delle provviste beneficiarie delle loro sedi fino all’approvazione regia della loro nomina». (37). Il Papa reagisce con una dura opposizione: «Rifiuta la dotazione assegnatagli e si affida all’obolo di san Pietro, costituito dalle offerte volontarie dei cattolici di tutto il mondo» (38). D’altronde, a svelare quali sono le autentiche intenzioni del Governo basta il provvedimento del gennaio 1873 che sopprime le facoltà di teologia di tutte le università e pone i seminari sotto il controllo dello Stato. Non si tratta di provvedimenti episodici dettati da mero anticlericalismo. Pasquale Stanislao Mancini, una delle menti giuridiche del nuovo regime, formula esplicitamente la filosofia del nuovo potere: «Nello Stato non può esistere che un unico potere, quello della nazionale sovranità, e quindi una sola legge ed una sola universale illimitata giurisdizione» (39). Nel Sillabo — il documento di Pio IX, allegato all’enciclica Quanta cura, molto diffamato e assai poco conosciuto — la proposizione 39 condanna proprio «lo Stato in quanto origine e fonte di tutti i diritti, che gode di un diritto non circoscritto da alcun limite». Pio IX denuncia questa aberrazione giuridica non solo contro la dottrina dello «Stato etico» elaborata dagli ideologi dello stato risorgimentale, ma probabilmente vedendo profilarsi all’orizzonte anche i micidiali mostri totalitari del Novecento, quando lo Stato eserciterà questo totale diritto di arbitrio sulle persone (e non a caso Giovanni Gentile teorizzerà il fascismo come il perfetto compimento della filosofia dello Stato etico elaborato da Bertrando e Silvio Spaventa e da tutta la filosofia politica del Risorgimento). Monsignor Luigi Giussani scrive ai giorni nostri: «Al nostro fianco vivono generazioni mute, che non possono dire se stesse: è questo l’esito del’azione omologante e pianificante del Potere, di un Potere che si concepisce senza confini. “Lo Stato in quanto origine e fonte di tutti i diritti, gode del privilegio di un diritto senza confini”. Questa proposizione (XXXIX) condannata dal Sillabo — il “famigerato” documento della Chiesa, famigerato per la cultura dominante — è la definizione dello Stato moderno: di tutti gli stati moderni, di qualunque specie. È questo l’esito dell’illuminismo, cioè dell’uomo che diviene “misura delle cose”. La condanna del Sillabo non è formulata per demonizzare lo stato in sé — il potere in sé non è una cosa cattiva — ma per smascherare e accusare la pretesa dello Stato moderno. Perché se “lo Stato gode di un diritto senza confini” avrà anche il diritto di determinare quanti figli devo avere e come debbano essere; e potrà anche stabilire fino a quando io posso vivere e che cosa significa essere felici» (40). Insomma, di fronte alle ombre tremende del XX secolo quel pronunciamento di Pio IX appare profetico. Così «Pio IX» nota propriamente Emile Poulat «che era in ritardo sul suo tempo, diventa un profeta per i nostro» (41). Tornando a quel doloroso frangente della vita della Chiesa, attorno al 1864 circa 43 erano i vescovi esiliati, 16 gli espulsi, una ventina processati e incarcerati mentre — secondo i cattolici — circa 16 pare siano morti per le conseguenze delle persecuzioni. Centinaia sono i preti che hanno avuto problemi con la giustizia, 64 sono i sacerdoti fucilati e 22 i frati (perlopiù al Meridione). Dodicimila i religiosi dispersi per le note leggi. Dopo la presa di Roma, 89 sono le sedi episcopali vacanti. I pastori nominati dal papa non hanno possibilità di prender possesso delle loro chiese perché lo stato non ho permette: esige la più umiliante sottomissione della Chiesa. Molte delle speranze di Pio IX sono riposte nel genio politico di un grande santo di questi anni: don Giovanni Bosco. È lui che tenta, a costo di immense fatiche, di umilianti trattative e di tradimenti, di raggiungere un ragionevole compromesso con il Governo. In questo frangente, in cui la Chiesa sembra dividersi fra i traditori, corsi sul carro del vincitore a dare man forte al Governo, e gli intransigenti che oppongono ala dura realtà una sterile e dottrinaria intangibilità dei principi, mettendosi così nelle condizioni di far perdere tutto alla Chiesa, don Bosco rappresenta il meglio del realismo cattolico. Don Bosco si rifiuta di vendere l’anima al nemico, ma anche di rassegnarsi a capitolare senz’altro poter fare che lamentarsi. Don Giovanni Bosco di fronte alle difficoltà della presenza pubblica dei cattolici al tempo dei governi liberal-massonici postunitari, stanco dei troppi piagnistei cattolici, dice nel 1877: «Nessuno è che non veda le cattive condizioni in cui versa la Chiesa e la religione in questi tempi. Io credo che da san Pietro sino a noi non ci siano mai stati tempi così difficili. L’arte è raffinata e i mezzi sono immensi. Nemmeno le persecuzioni di Giuliano l’Apostata erano così ipocrite e dannose. E con questo? E con questo noi cercheremo in tutte le cose la legalità. Se ci vengono imposte taglie, le pagheremo; se non si ammettono più le proprietà collettive, noi le terremo individuali; se richiedono esami, questi si subiscano; se patenti o diplomi, si farà il possibile per ottenerli; e così s’andrà avanti . Bisogna avere pazienza, saper sopportare e invece di riempirci I’aria di lamenti piagnucolosi, lavorare perché le cose procedano avanti bene». Nel 1873 la politica di appropriazione dei beni della Chiesa è estesa anche a Roma. Ancora una volta il governo straccia tranquillamente gli impegni precedentemente assunti. Appena il 12 settembre 1870, una settimana prima dell’invasione di Roma, il ministro della Giustizia Reali, con una circolare inviata all’episcopato italiano, a nome dello Stato si impegnava a non toccare gli ordini religiosi presenti a Roma. Identici impegni erano stati assunti con gli stati cattolici. Ma quello Stato e quel governo «degli onesti e dei lungimiranti» avevano già ampiamente dimostrato in che considerazione tenessero la parola data, gli accordi ufficiali sottoscritti, le più elementari norme del diritto. Il provvedimento legislativo, accompagnato da violente manifestazioni anticattoliche e da una pesante campagna di stampa non comporta solo l’estensione a Roma, da parte del governo Lanza, della legge per la soppressione degli ordini religiosi. A Roma infatti ha un effetto ancor più dirompente perché in questa città si trovano le case generalizie di tutti gli Ordini religiosi presenti sulla terra. Per il solito Mancini gli ordini religiosi sono «inconciliabili con gli ordini liberi, coi bisogni civili ed economici del paese, con ho spirito della società moderna». Vengono dunque confiscati i beni delle corporazioni religiose. Quella borghesia, che era la base sociale del «partito degli onesti e dei lungimiranti», può adesso scatenare una speculazione di dimensioni eccezionali. In barba alla Chiesa che commina la scomunica a chiunque speculasse sui beni ad essa rapinati, vi è una vera corsa all’accaparramento di questo tesoro. Centinaia di poveri preti, frati e suore, nonostante le loro flebili proteste, nel giro di un mese vengono cacciati dalle loro case e dalle loro proprietà. E queste vengono date in pasto agli speculatori. «È meglio per noi il morire che vedere lo sterminio delle cose sante» scriverà il Santo Padre il 21 novembre 1873. Ma nemmeno la morte, nel 1878, placô l’odio forsennato contro Pio IX dal momento che i suoi funerali, quel 12 luglio, nonostante il dolore e la preghiera di centomila fedeli, furono funestati dall’aggressione, dalle urla, dalle sassate, dalle bastonature e gli insulti di squadracce che volevano impossessarsi della salma per gettarla nel Tevere e non facevano mistero delle loro intenzioni, gridando: «Le carogne nella chiavica!». Ma torniamo agli espropri romani. Lo scandalo — anche internazionale — per questi provvedimenti che minano lo stesso diritto all’esistenza della Chiesa cattolica è tale che il 12 novembre 1873 il ministro Sella informa la Santa Sede che, in base alla legge delle Guarentigie, sarebbero stati accreditati ala stessa tre milioni e duecentoventicinquemila lire. Pio IX perô non accetta mai questo (peraltro assai esiguo) indennizzo, ritenendolo il prezzo di un vergognoso e ben pin cospicuo ladrocinio.
Un bilancio Dunque una Chiesa impaurita dalla modernità, reazionaria, refrattaria alla democrazia è quella che ci si presenta davanti in questi decenni? Sfogliare La Civiltà Cattolica di quegli anni può riservare tante sorprese. Nel 1879 (X, 385) l’autorevole rivista, ad esempio, esce con una sorprendente difesa del Manifesto lanciato da Garibaldi per una democrazia effettiva. Insomma i cattolici si trovano accanto proprio ai radical socialisti nel rivendicare il diritto al suffragio universale, la più rivoluzionaria delle frontiere politiche di quel tempo. Si fa un’analisi della situazione al 1876: su circa 30 di abitanti hanno diritto al voto solo 605.007 italiani. «Questi privilegiati« scrive La Civiltà Cattolica «erano 2,18 per cento italiani dei due sessi. Può darsi prova più evidente che gli elettori inscritti la rappresentano fra noi una minoranza al tutto minima?» Considerando poi i votanti effettivi (368.750) si arriva a fatica allo 0,94 per cento. Se si pensa che circa centomila di costoro «sono pagati dal governo e da lui in qualche modo dipendenti» (la classe politica del tempo esercitava un controllo ferreo su di loro) è venuto il momento, per la casta al potere di fare i conti «di buon grado o di malavoglia» osserva la rivista cattolica «cola potenza della democrazia». Nel 1881 dunque i cattolici, in prima linea nella battaglia per il suffragio universale e il riconoscimento dei diritti civili per «milioni di italiani poveri o analfabeti». Sidney Sonnino, davanti al Parlamento, il 30 marzo 1882, ammise. «La grandissima maggioranza della popolazione, più del 90 per cento di essa, si sente estranea affatto alle nostre istituzioni; si vede soggetta silo Stato e costretta a servirlo col sangue e coi denari, ma non sente di costituirne una parte viva ed e non prende interesse alcuno alla sua esistenza ed al suo svolgimento». A consuntivo di quella impresa chiamata «risorgimento» si può ricordare quanto Ferdinando Martini confessava in una lettera al Carducci il 16 ottobre 1894: «Abbiam voluto distruggere, e non abbiamo saputo nulla edificare» (42). Che non è davvero un gran bilancio per chi ostentava virtù muratorie» (43). (Antonio Socci, da AA.VV., Processi alla Chiesa. Mistificazione e apologia, Piemme, Casale Monferrato 1994, pp. 409-434).
NOTE (1) Antonio Gramsci, Il Risorgimento, Einaudi, Torino 1954, p. 108. (2) Gramsci, op. cit., pp. 108-109. (3) Alberto Polverari, Vita di Pio IX, «Studi piani» (4), Roma 1986, p. 185. (4) Lo stesso Mazzini, ad esempio, coglie l’occasione «per eccitare gli animi contro l’Austria e per alienarli dal potere temporale», in Giacomo Martina, Pio IX (1845-1850), Miscellanea historiae pontificiae, vol. 38, Roma 1974, p. 108. (5) Cit. in Polverari, op. cit., pp. 195-196. (6) Gramsci, op. cit., p. 90. (7) Guido Sommavilla, La Compagnia di Gesù, Rizzoli, Milano 1984, p. 191. (8) Francesco Cognasso, I Savoia, Dall’Oglio, Varese 1981, pp. 627-628. (9) Gramsci, op. cit., pp. 45-46. (10) Ambrogio Eszer, Pio IX dal 1851 al 1866, in «Studi cattolici», (marzo 1986) p. 208. (11) Scrive Rober Aubert: «Infatti bisogna constatare che ai liberali di allora, persino ai moderati tra essi, l’incondizionata rinunzia a qualsiasi forma di potere temporale appariva come dogma assolutamente intangibile, ed una soluzione del tipo dei Patti Lateranensi del 1929, per loro, non sarebbe stata accettabile» (in Eszer, op. cit., p. 212). (12) Vedi Giacomo Martina, Pio IX (1851-1866), Miscellanea historiae pontificiae, vol. 51, Roma 1986, p. 146 e n. 93. (13) Vedi Eszer, op. cit., 208. (14) Vedi Polverari, op. cit., p. 188. (15) Denis Mack Smith, Cavour, Bompiani, Milano 1988, p. 273. (16) Alberto Caracciolo, Stato e società civile (Problemi dell’unificazione italiana), Einaudi, Torino 1960, p. 19. (17) In Anteo D’Angiò, La situazione finanziaria dal 1796 al 1870, in Storia d’Italia, De Agostini, Torino 1973, vol. VI, p. 241. (18) A.A.VV., La liberazione d’Italia nell’opera della massoneria (Atti del convegno di Torino 24-25 settembre 1988, a cura di Aldo A. Mola), Bastogi, Foggia 1990, p. 307. Cfr. anche Rosario Romeo, Dal Piemonte sabaudo all’Italia liberale, Einaudi, Torino 1964, pp. 225-247. (19) AA.Vv., La liberazione..., pp. 379-381. (20) Ibid, p. 380. (21) «Il Sabato», 19.6.1993. (22) Carlo Alianello, La Conquista del Sud, Rusconi, Milano 1972, p. 133. (23) Giacinto de Sivio, I Napolitani al cospetto delle nazioni civili, ed. Forni, Bologna 1965. (24) Questi i due capisaldi positivi della Lega. Che, però, spesso si traducono in una deteriore ostilità verso il Meridione (e gli stranieri in genere). (25) Cfr. Gramsci, op. cit., p. 171. (26) L’unità d’Italia, Nascita di una colonia, Jaca Book, Milano 1976, p. 21. (27) Cit. in Alianello, op. cit., pp. 98-101. (28) Giuseppe Buttà, Un viaggio da Boccadifalco a Gaeta, Bompiani, Milano 1985. (29) Cit. in Alianello, op. cit., p. 103. (30) C’è chi lega proprio a questo fenomeno la nascita del fenomeno mafioso, che si impone come controstato nel momento in cui lo stato si presenta con un volto particolarmente odioso: il piombo della conquista coloniale. Cfr. G.C. Marina, Il Meridionalismo della Destra Storica e l’inchiesta parlamentare del 1867 su Palermo, Palermo 1971. (31) Francesco S. Nitti, Scritti sulla questione meridionale, Laterza, Bari 1958, p. 7. (32) Vittorio Gorresio, Risorgimento scomunicato, Bompiani, Milano 1977, p. 110. (33) Giovanni Spadolini, L’opposizione cattolica (Da Porta Pia al ‘98), Vallecchi, Firenze 1961, p. 56. (34) Giorgio Candeloro, Storia dell’Italia moderna (1860-1871), Feltrinelli, Milano 1978, vol. V, p. 351. (35) Cfr. Candeloro, op. cit., p. 355. (36) Gramsci, op. cit., p. 158. (37) Lorenzo Frigiuele, La Sinistra e i cattolici (Pasquale Stanislao Mancini giurisdizionalista anticlericale), ed. Vita e Pensiero, Milano 1985, p. 11. (38) Frigiuele, op. cit., pp. 111-112. (39) Frigiuele, op. cit., p. 98. (40) Luigi Giussani, Un avvenimento di vita, cioè una storia, ed. Il Sabato 1993, pp. 425 -426. (41) Emile Poulat, Chiesa contro borghesia, Marietti, Casale Monferrato 1984, p. 76. (42) Ferdinando Martini, Lettere, Roma 1934, p. 291. (43) Per uno sguardo d’insieme sui cattolici e il risorgimento vedi anche Antonio Socci, La società dell’allegria. Il partito piemontese contro la Chiesa di don Bosco, Sugarco, Milano 1989.
La vocazione dei cristiani nella vita pubblica americana La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare (14 marzo 2010)
Nel 1960 Kennedy teorizzò la più rigida separazione tra Chiesa e Stato, per farsi accettare come presidente. Mezzo secolo dopo, l'arcivescovo Chaput lo accusa d'aver fatto un grave danno. Ecco il testo del discorso tenuto il 1 marzo 2010 dall’arcivescovo cattolico di Denver, alla Baptist University di Houston: «Una delle ironie nel mio discorso di stasera è questa. Sono un vescovo cattolico, che parla a un'università battista nel cuore protestante dell'America. Ma sono stato accolto con più calore e amicizia di quanta ne possa trovare in tanti luoghi cattolici. Questo è un fatto che merita di essere discusso. Vi tornerò verso la fine della mia conferenza. [...] Prima di dedicarmi alla sostanza della nostra discussione mi preme avvertirvi di tre cose. La prima è questa: i miei pensieri di questa sera sono strettamente miei personali. Non parlo a nome della Santa Sede, o dei vescovi americani, o della comunità cattolica di Houston. Nella tradizione cattolica, il vescovo locale è il primo proclamatore e maestro della fede e il pastore della Chiesa locale. Qui a Houston avete un vescovo di valore – un uomo di grande fede e intelletto cristiani – nel cardinale Daniel DiNardo. In tutto ciò che è cattolico questa sera, sono felice di rispettare la sua guida. La mia seconda avvertenza è quest'altra: sono qui come cattolico americano e come cittadino americano, in quest'ordine. Entrambe queste identità sono importanti. Non devono confliggere. Ma neppure sono la stessa cosa. E non hanno il medesimo peso. Io amo il mio paese. Apprezzo lo spirito dei suoi documenti fondanti e delle sue pubbliche istituzioni. Ma nessuna nazione, nemmeno quella che amo, ha diritto alla mia acquiescenza, o al mio silenzio, nelle materie che appartengono a Dio o che minano la dignità della persona umana che Egli ha creato. Il mio terzo avvertimento è che i cattolici e i protestanti hanno memorie differenti della storia americana. Lo storico Paul Johnson una volta scrisse che l'America "è nata protestante" [1]. Questo è sicuramente vero. Quale che sia o diventi l'America di oggi o di domani, la sua origine è profondamente modellata da uno spirito cristiano protestante, e il frutto di questo spirito è stato, tirate le somme, una grande benedizione per l'umanità. Ma è anche vero che, sebbene i cattolici siano sempre stati presenti e in crescita negli Stati Uniti, essi hanno vissuto per due secoli subendo discriminazioni, fanatismo religioso e violenze intermittenti. I protestanti naturalmente ricorderanno le cose in un modo un po' differente. Ricorderanno la persecuzione cattolica dei dissenzienti in Europa, gli intrecci tra la Chiesa romana e i poteri statali, le diffidenze papali nei confronti della democrazia e della libertà religiosa. Non possiamo cancellare queste memorie. E non possiamo – né dobbiamo – voltar pagina sulle questioni che ancora ci dividono come credenti in termini di dottrina, di autorità e di concezione della Chiesa. Un ecumenismo basato sulle buone maniere invece che sulla verità è vuoto. È anche una forma di menzogna. Se condividiamo l'amore di Cristo e vincoli familiari nel battesimo e nella Parola di Dio, allora a un livello fondamentale noi siamo fratelli e sorelle. I membri di una famiglia si scambiano gli uni e gli altri più che una cortesia di superficie. Noi ci scambiamo gli uni e gli altri quel tipo di rispetto fraterno che "dice la verità nell'amore" (Efesini 4, 15). Inoltre urge scambiarci gli uni e gli altri solidarietà e sostegno nell'affrontare una cultura che sempre più irride la fede religiosa in generale e la fede cristiana in particolare. E questo mi porta al cuore di ciò che vi voglio dire.
Il nostro tema di questa sera è la vocazione del cristiano nella vita pubblica americana. È un tema piuttosto ampio. Tanto ampio che vi ho scritto un libro. Questa sera voglio concentrarmi in modo speciale sul ruolo dei cristiani nella nostra vita civile e politica. La parola chiave della nostra discussione sarà "vocazione". Essa viene dalla parola latina "vocare", che significa "chiamare". I cristiani credono che Dio chiama ciascuno di noi singolarmente, e tutti noi come comunità credente, a conoscerlo, amarlo e servirlo nelle nostre vite quotidiane. Ma c'è di più. Egli ci chiede anche di fare discepoli in tutte le nazioni. Ciò significa che abbiamo il dovere di predicare Gesù Cristo. Abbiamo il mandato di propagare il suo Vangelo di verità, misericordia, giustizia e amore. Queste sono parole di missione, parole di azione. Non sono facoltative. Hanno conseguenze pratiche sul modo in cui pensiamo, parliamo, facciamo scelte e viviamo le nostre vite, non solo a casa ma sulla pubblica piazza. L'autentica fede cristiana è sempre personale, ma non è mai privata. E dobbiamo riflettere su questo semplice fatto alla luce di un particolare anniversario. Nell'autunno di cinquant'anni fa, nel settembre del 1960, il senatore John F. Kennedy, candidato democratico alla presidenza, parlò alla Greater Ministerial Association di Houston. Aveva un obiettivo: doveva convincere 300 pastori protestanti piuttosto diffidenti, e il paese nel suo insieme, che un cattolico come lui era in grado di servire con lealtà come capo supremo della nostra nazione. Kennedy convinse il paese, se non proprio i pastori, e riuscì ad essere eletto. E il suo discorso lasciò un'impronta durevole nella politica americana. Fu sincero, convincente, argomentato... e sbagliato. Non sbagliato sul patriottismo dei cattolici, ma sbagliato sulla storia americana e ancor più sul ruolo della fede religiosa nella vita della nostra nazione. E non fu semplicemente "sbagliato". Il suo discorso di Houston minò dalle fondamenta il ruolo non solo dei cattolici, ma di tutti i credenti religiosi, nella vita pubblica e nello spazio politico dell'America. Oggi, mezzo secolo dopo, ancora paghiamo quel danno. Queste parole suonano dure? Allora cercherò di spiegarle in tre modi. Anzitutto voglio guardare al problema stando a ciò che Kennedy disse realmente. In secondo luogo voglio riflettere su quale può essere un approccio propriamente cristiano alla politica e al pubblico servizio. E da ultimo voglio esaminare dove ci ha portati il discorso di Kennedy. In altre parole: la situazione reale entro cui ci troviamo oggi, e ciò che i cristiani devono fare in questa realtà.
John Kennedy era un grande oratore. Ted Sorensens, che aiutò a comporre il discorso di Houston, era uno scrittore di talento. Di conseguenza, è facile leggere al volo le tesi di Kennedy a Houston come un appassionato appello alla tolleranza. Ma il testo ha almeno due grosse falle [2]. La prima è politica e storica. La seconda è religiosa. All'inizio della sua esposizione, Kennedy disse: "Io credo in un'America nella quale la separazione tra Chiesa e Stato è assoluta". Posta la diffidenza storicamente presente nei confronti dei cattolici nel nostro paese, le sue parole furono scelte con accortezza. Peccato che la Costituzione americana non dica questo. I Padri Fondatori non credevano in questo. E la storia degli Stati Uniti lo smentisce. Diversamente dai capi rivoluzionari in Europa, i fondatori della nazione americana guardavano con favore alla religione. Molti erano personalmente credenti. Di fatto, uno dei motivi principali per cui fu scritta la clausola del Primo Emendamento che vieta ogni sostegno federale a una Chiesa, fu che diversi padri della Costituzione vollero proteggere le Chiese protestanti sostenute da fondi pubblici che già si erano stabilite nei loro Stati. John Adams davvero preferì un "dolce ed equo stabilimento della religione" e aiutò a includere questo nella Costituzione del 1780 del Massachusetts [3]. I fondatori dell'America incoraggiarono il mutuo supporto tra religione e governo. Le loro ragioni erano pratiche. Nella loro visione, una repubblica come gli Stati Uniti ha bisogno di un popolo virtuoso per sopravvivere. La fede religiosa, correttamente vissuta, forma un popolo virtuoso. Quindi il moderno, drastico, concetto di "separazione tra Chiesa e Stato" ha avuto scarso peso nella coscienza americana fino a quando il giudice Hugo Black lo tirò fuori da una lettera privata che il presidente Thomas Jefferson aveva scritto nel 1802 alla Danbury Baptist Association [4]. Il giudice Black usò poi la frase di Jefferson nella sentenza della corte suprema Everson v. Board of Education, nel 1947. La data di questa sentenza della corte è importante, poiché un anno dopo – nel 1948 – i vescovi cattolici americani scrissero una splendida lettera pastorale intitolata "Il cristiano in azione". Essa merita di essere letta. In quella lettera, i vescovi fecero due cose. Sostennero con forza la democrazia americana e la libertà religiosa. E anche contestarono con forza la logica del giudice Black nella sentenza Everson. I vescovi scrissero che "sarebbe una completa distorsione della storia e del diritto americani" spingere le pubbliche istituzioni della nazione verso una "indifferenza verso la religione e una esclusione di cooperazione tra religione e governo". Respinsero il rigido nuovo concetto del giudice Black di separazione tra Chiesa e Stato come "parola d'ordine del laicismo dottrinario" [5]. E i vescovi argomentarono la loro posizione sulla base dei fatti della storia americana. Ricordare stasera questi pronunciamenti pastorali ha valore per questo: Kennedy citò la lettera dei vescovi del 1948 nel suo discorso di Houston. Volle dimostrare il profondo sostegno cattolico alla democrazia americana. E giustamente. Omise però di menzionare che gli stessi vescovi, nella stessa lettera, ripudiavano la nuova e radicale dottrina della separazione che egli stava predicando. Il discorso di Houston creò anche un problema religioso. A suo merito, Kennedy disse che, se i suoi compiti come presidente "mi chiedessero di violare la mia coscienza o di violare l'interesse nazionale, io rinuncerei alla mia carica". Avvertì anche che "non rinnegherei le mie convinzioni o la mia Chiesa al fine di vincere queste elezioni". Ma nei suoi effetti il discorso di Houston fece esattamente questo. Diede inizio al progetto di alzare un muro tra la religione e il processo del governare in una forma nuova e aggressiva. Divise le credenze private della persona dai suoi compiti pubblici. E collocò "l'interesse nazionale" sopra e contro "le pressioni o i precetti religiosi esterni". Al suo uditorio di pastori protestanti, l'insistenza di Kennedy sulla coscienza personale può essere suonata familiare e rassicurante. Ma ciò che Kennedy fece in realtà, secondo lo studioso gesuita Mark Massa, fu qualcosa di estraneo e di nuovo. Egli "secolarizzò la presidenza americana al fine di conquistarla". In altre parole, "proprio perché Kennedy non apparteneva alla corrente dominante della religiosità protestante che aveva creato e sostenuto le 'strutture di plausibilità' della cultura politica americana almeno a partire da Lincoln, egli dovette 'privatizzare' le credenze religiose presidenziali – incluse specialmente le proprie – al fine di conquistare questa carica" [6]. Nella visione di Massa, il modello di secolarità proposto dal discorso di Houston "rappresentò una quasi totale privatizzazione del credo religioso: una privatizzazione così spinta che degli osservatori religiosi sia di parte cattolica che di parte protestante discussero le sue evidenti implicazioni ateistiche per la vita e l'azione pubblica". E l'ironia – anch'essa rilevata da Massa – è che alcune di quelle stesse persone che in pubblico si dicevano in ansia per la fede cattolica di Kennedy, ottennero un risultato molto diverso da quello che si aspettavano. In effetti, "lo stesso sollevare la questione cattolica aprì decisamente la strada verso una secolarizzazione dello spazio pubblico americano, privatizzando le credenze personali. Proprio lo sforzo di salvaguardare l'aura religiosa [essenzialmente protestante] della presidenza... contribuì in modo significativo alla sua secolarizzazione". Cinquant'anni dopo il discorso di Houston, abbiamo cattolici in cariche pubbliche nazionali più numerosi che in passato. Ma io mi chiedo se ne abbiamo mai avuti anche solo alcuni che possano coerentemente spiegare come la loro fede ispiri le loro opere, o almeno si sentano obbligati a provarci. La vita del nostro paese non è più "cattolica" o "cristiana" di quanto lo fosse cento anni fa. Di fatto si può pensare che lo sia di meno. E almeno uno dei motivi è il seguente: troppi cattolici confondono le loro opinioni personali con una reale coscienza cristiana. Troppi vivono la loro fede come se fosse un'idiosincrasia privata: una cosa che non permetteranno mai diventi una seccatura per gli altri. E troppi semplicemente non credono. Forse negli ambienti protestanti è diverso. Ma spero che mi perdoniate se dico: "Ne dubito".
John Kennedy non creò le tendenze nella vita americana che ho appena descritto. Ma, almeno per i cattolici, il suo discorso di Houston chiaramente le alimentò. Il che mi porta al secondo punto del mio discorso: quale può essere un approccio propriamente cristiano alla politica? John Courtney Murray, lo studioso gesuita che parlò così intensamente della dignità della democrazia americana e della libertà religiosa, una volta scrisse: "Lo Spirito Santo non discende sulla Città dell'Uomo in forma di colomba. Viene solo nell'energia senza fine dello spirito di giustizia e di amore che abita nell'uomo della Città, il laico" [7]. Ecco cosa ciò significa. Il cristianesimo non riguarda prevalentemente – o almeno in misura significativa – la politica. Riguarda il vivere e diffondere l'amore di Dio. E l'impegno politico cristiano, quando c'è, non è mai prevalentemente il compito del clero. Questo compito appartiene ai laici credenti che vivono nel modo più pieno nel mondo. La fede cristiana non è una lista di precetti etici o di dottrine. Non è un insieme di teorie sulla giustizia sociale ed economica. Tutte queste cose hanno il loro posto. Tutte possono essere importanti. Ma la vita cristiana comincia in una relazione con Gesù Cristo; e porta frutti di giustizia, misericordia e amore che noi mostriamo agli altri a motivo di questa relazione. Gesù disse: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente. Questo è il grande e primo comandamento. Il secondo poi è simile a quello: Amerai il tuo prossimo come te stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge e i Profeti" (Matteo 22, 37-40). Questa è la prova della nostra fede, e senza una passione per Gesù Cristo nei nostri cuori che modelli le nostre vite, il cristianesimo è solo un gioco di parole e una leggenda. Una relazione ha delle conseguenze. Un uomo sposato impegnerà se stesso a certe azioni e comportamenti, non importa ciò che costano, se non per l'amore che porta per la propria sposa. La nostra relazione con Dio è la stessa. Dobbiamo vivere e provare il nostro amore con le nostre azioni, non solo nelle nostre vite personali e familiari, ma anche nello spazio pubblico. Di conseguenza i cristiani come singoli e la Chiesa come comunità credente si impegnano a livello politico come per un comandamento della Parola di Dio. La legge umana insegna e forma così come pone delle regole; e la politica umana è l'esercizio del potere: il che significa che entrambe hanno implicazioni morali che il cristiano non può ignorare, se vuol rimanere fedele alla sua vocazione come luce per il mondo (Matteo 5, 14-16). Robert Dodaro, sacerdote e studioso agostiniano, ha scritto un bel libro pochi anni fa intitolato: "Cristo e la società giusta nel pensiero di Agostino". In questo libro e altrove, Dodaro fissa in alcuni punti chiave la visione di Agostino del cristianesimo e della politica [8]. Anzitutto, Agostino non ha mai realmente prodotto una teoria politica, e il motivo c'è. Egli non crede che l'essere umano possa conoscere o creare una giustizia perfetta in questo mondo. Il nostro giudizio è sempre segnato dalla nostra condizione di peccatori. Quindi, il giusto punto di partenza per ogni politica cristiana è l'umiltà, la modestia e un realismo molto misurato. Secondo, nessun ordine politico, non importa quanto sembri buono, può mai costituire una società giusta. Errori nel giudizio morale non possono essere evitati. Questi errori aumentano esponenzialmente nella loro complessità quando muovono dai bassi agli alti livelli della società e del governo. Perciò il cristiano deve essere leale alla sua nazione e obbediente ai suoi legittimi governanti. Ma deve anche coltivare una vigilanza critica sull'una e sugli altri. Terzo, nonostante queste riserve critiche, i cristiani hanno il dovere di prendere parte alla vita pubblica secondo le capacità date loro da Dio, anche quando la loro fede li mette in conflitto con la pubblica autorità. Non possiamo semplicemente ignorare o ritirarci dalla cosa pubblica. La ragione è semplice. Le classiche virtù civiche enumerate da Cicerone – prudenza, giustizia, fortezza, temperanza – possono essere rinnovate ed elevate, a beneficio di tutti i cittadini, dalle virtù cristiane della fede, della speranza e della carità. Quindi l'impegno politico è un degno compito cristiano, e un pubblico ufficio è una onorevole vocazione cristiana. Quarto, nel governare come meglio possono, mentre conformano le loro vite e i loro giudizi al contenuto del Vangelo, i leader cristiani nella vita pubblica possono compiere un bene reale, e possono fare la differenza. Il loro successo sarà sempre limitato e mescolato ad altro. Non sarà mai ideale. Ma con l'aiuto di Dio possono migliorare la qualità morale della società, il che basta a rendere il loro sforzo inestimabile. Ciò che Agostino si attende dai leader cristiani, possiamo ragionevolmente estenderlo alla vocazione di tutti i cittadini cristiani. Le doti dei cittadini cristiani sono in definitiva semplici: uno zelo per Gesù Cristo e la sua Chiesa; una coscienza formata in umiltà e radicata nelle Scritture e nella comunità credente; la prudenza per vedere quali questioni nella vita pubblica sono vitali e fondamentali per l'umana dignità, e quali no; il coraggio di operare per ciò che è giusto. Non coltiviamo tali abilità da soli. Le sviluppiamo insieme come cristiani, in preghiera, in ginocchio, alla presenza di Gesù Cristo... e anche in discussioni come stasera.
Prima di concludere, voglio toccare brevemente il terzo punto che ho menzionato all'inizio della conferenza: le situazioni reali entro cui ci troviamo oggi, e ciò che i cristiani devono fare per affrontarle. Mentre preparavo il testo per questa sera, ho messo in fila tutte le questioni urgenti che richiedono la nostra attenzione come credenti: aborto; immigrazione; i nostri obblighi per i poveri, i vecchi e i disabili; i problemi della guerra e della pace; la nostra confusione nazionale circa l'identità sessuale a la natura umana, e gli attacchi al matrimonio e alla famiglia che derivano da questa confusione; la crescente separazione della scienza e della tecnologia dalla riflessione morale; l'erosione della libertà di coscienza nel nostro dibattito sul sistema sanitario nazionale; il contenuto e la qualità delle scuole che formano i nostri bambini. La lista è lunga. Io credo che l'aborto sia la fondamentale questione di diritti umani del nostro tempo. Dobbiamo fare tutto ciò che possiamo per aiutare le donne nella loro gravidanza e per far cessare l'uccisione legale di bambini prima della nascita. Dovremmo ricordare che i romani avevano un odio profondo per Cartagine non perché Cartagine era loro rivale nel commercio, o perché la sua gente aveva diversi la lingua e i costumi. I romani odiavano Cartagine soprattutto perché vi si sacrificavano i bambini a Baal. Per i romani, che pure non mancavano d'esser crudeli, quella era una forma di barbarie e di perversione unica al mondo. Come nazione, dovremmo utilmente chiederci a chi e a che cosa sacrifichiamo i nostri 40 milioni di aborti "legali", dal 1973. Tutte le questioni che ho messo ora in fila dividono il nostro paese e le nostre Chiese in un modo che Agostino avrebbe trovato abbastanza comprensibile. La Città di Dio e la Città dell'Uomo si sovrappongono in questo mondo. Solo Dio conosce a quale Città ciascuno appartenga. Ma nel frattempo, mentre cerchiamo di vivere il Vangelo in cui diciamo di credere, ci capita di trovare amici e fratelli in luoghi inattesi, in posti improbabili; e quando ciò accade, anche un luogo straniero può sembrare come un luogo di casa. La vocazione dei cristiani nella vita pubblica americana non ha una specifica etichetta battista o cattolica o greca ortodossa o altra. Le parole di Giovanni 14, 6 – "Io sono la via, la verità e la vita; nessuno viene al Padre se non per mezzo di me" – che sono la chiave dell'identità della Houston Baptist University, bruciano come fuoco in questo cuore e nel cuore di ogni cattolico che comprende veramente la sua fede. Il nostro compito è di amare Dio, predicare Gesù Cristo, servire e difendere il popolo di Dio e santificare il mondo come suoi inviati. Per fare questo lavoro, dobbiamo essere uniti. Non "uniti" in parole pie o buone intenzioni, ma uniti davvero, uniti perfettamente, nella mente nel cuore e nell'azione, come Cristo ha voluto. Questo è ciò che Gesù intendeva quando disse: "Non prego solo per questi, ma anche per quelli che crederanno in me mediante la loro parola: perché tutti siano una sola cosa; come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi, perché il mondo creda che tu mi hai mandato" (Giovanni 17, 20-21). Noi viviamo in un paese che fu una volta – nonostante i suoi peccati e mancanze – profondamente modellato dalla fede cristiana. Può essere così di nuovo. Tuttavia, o lo faremo assieme, o non lo faremo per nulla. Dobbiamo ricordare le parole di sant'Ilario, di tanto tempo fa: "Unum sunt, qui invicem sunt", si è una cosa sola quando si è l'uno per l'altro [9]. Voglia Dio donarci la grazia di amarci l'un l'altro, aiutarci l'un l'altro e vivere pienamente l'uno per l'altro in Gesù Cristo, così che possiamo lavorare assieme nel rinnovare questa nazione che ha servito così bene l'umana libertà. (Traduzione di Sandro Magister).
NOTE: [1] Paul Johnson, “An Almost-Chosen People", First Things, Giugno-luglio 2006; testo ricavato dalla sua Erasmus Lecture. [2] Il testo integrale del discorso di Kennedy a Houston è disponibile online presso la John F. Kennedy Presidential Library and Museum. [3] John Witte, Jr., “From Establishment to Freedom of Public Religion£, Emory University School of Law, Public Law and Legal Theory Research Paper Series, Research Paper No. 04-1, 2003, p. 5. [4] Ibid., p. 2-3. [5] Vescovi cattolici degli Stati Uniti, lettera pastorale “The Christian in Action", n. 11, 1948; vedi anche n. 12-18; ristampata in "Pastoral Letters of the American Hierarchy 1792-1970", Hugh J. Nolan, Our Sunday Visitor, 1971. [6] Mark Massa, S.J.; le citazioni di Massa sono riprese da “A Catholic for President? John F. Kennedy and the ‘Secular’ Theology of the Houston Speech, 1960", Journal of Church and State, Spring 1997. [7] John Courtney Murray, S.J., “The Role of Faith in the Renovation of the World", 1948; le opere di Murray sono disponibili online presso la Woodstock Theological Center Library. [8] Robert Dodaro, O.S.A.; vedi la corrispondenza privata con l'autore di questa conferenza, assieme ai saggi "Christ and the Just Society in the Thought of Augustine", Cambridge University Press, 2008 (prima edizione 2004), ed “Ecclesia and Res Publica: How Augustinian Are Neo-Augustinian Politics?", raccolti in "Augustine and Post-Modern Thought: A New Alliance Against Modernity?", Peeters, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 2009. [9] Citato in Murray, “The Construction of a Christian Culture"; saggio originalmente pubblicato in tre conferenze nel 1940, disponibili come sopra.
ripensare la fede per rispondere alle attese dell’uomo moderno (7 marzo 2010)
Il 20 febbraio scorso, l’Università della Svizzera Italiana, situata a Lugano, ha organizzato un incontro internazionale sulla situazione delle donne musulmane. Per lanciare il dibattito aveva invitato la dott.ssa Huda Himmat come relatrice, la quale ha sviluppato il seguente titolo: “Sottomesse ... a chi?! Donne musulmane parlano di sé”. Chi è Huda Himmat? È un imprenditrice libero professionista; ha un Master in diritto internazionale dell’università di Londra; fino a poco fa, era la vice-presidente del FEMYSO (Forum of European Muslim Youth and Student Organisations) la cui sede è a Bruxelles. E’ la figlia di Ali Ghaleb Himmat, nato a Damasco nel 1938, naturalizzato italiano nel 1990 e residente a Campione d’Italia; è co-direttore della Taqwa Bank, la banca dei “Fratelli Musulmani”, e capo della Islamiche Gesellschaft in Deutschland fondata da Sa’id Ramadan, padre di Tariq e Hani Ramadan. Huda Himmat è cresciuta a Campione d’Italia, e da alcuni mesi è portavoce della “Comunità islamica ticinese”. La relatrice ha insistito sul fatto che le discriminazioni nei confronti della donna nell’islam non dipendono dal Corano o dalla Sunna, ma da come vengono interpretati, e che esse sono dovute all’ignoranza dei poveri e al maschilismo di certi uomini. Maometto non ha mai picchiato una donna, e molti versetti coranici parlano della dignità delle donne. Esistono problemi, ma anche in Europa, dove la violenza domestica è la prima causa di morte per le donne. Comunque, nell’islam non esiste la sottomissione della donna, come dice San Paolo. Queste riflessioni le sentiamo spesso in Europa nella bocca di musulmani. Si sente anzi spesso che l’Islam ha liberato la donna araba. Questi discorsi apologetici, comprendono elementi veri ed altri non esatti. Mi è sembrato utile fare il punto sulla situazione, per portare un po’ di chiarezza. Più ancora, il mio scopo è di affermare la possibilità dell’Islam di evolvere e di far evolvere la società, a condizione di accettare di ripensare la fede in profondità. Essendo questo lavoro assai difficile, è necessario farlo insieme, cristiani e musulmani ed altri, con amicizia e fratellanza. La “Giornata internazionale della donna”, che festeggeremo l’8 marzo e che sta purtroppo assumendo sempre di più una connotazione di mero carattere commerciale, è l’occasione di riflettere sul significato della parità tra donna e uomo, e sulle troppo reali disuguaglianze esistenti in tanti Paesi del mondo, islamici e non islamici. Ci sono versetti del Corano e detti della Sunna (tradizione) del profeta dell’Islam che talvolta non vanno nello stesso senso. Alcuni elogiano la donna o ne parlano in modo neutrale, altri dicono che sono le tentatrici e che l’inferno è popolato di donne. Inoltre, alcuni versetti parlano di uguaglianza tra uomo e donna, altri di disuguaglianza. Quale atteggiamento adottare? Gli autori musulmani fanno generalmente dell’apologetica: se vogliono giustificare un concetto scelgono i versetti che meglio sostengono la loro tesi. Ma questo è un metodo inaccettabile, perché è selettivo. Dobbiamo sempre tenere presente la visione globale del Corano sulle questioni che si sollevano, indicando i pro e i contro. Se no, rischiamo di snaturare il testo coranico.
Necessità di reinterpretare il testo coranico ad ogni epoca Nel Corano ci sono tante discriminazioni. Più esattamente non c’è uguaglianza di principio, cioè uomini e donne non hanno gli stessi diritti fondamentali. Questo non deve sorprendere. Anche nella Bibbia possiamo trovare disuguaglianze tra uomo e donna, forse persino più grandi. È normale, perché Dio parla agli uomini secondo il loro linguaggio e la loro mentalità, ma tocca agli uomini capire l’intento del testo rivelato. Nell’islam, esiste lo stesso principio che consiste nel ricercare “lo scopo della sharia” (maqâsid al-shari‘ah). I musulmani che leggono il Corano come se fosse un testo immutabile, letteralmente applicabile a tutti i tempi e in tutti i luoghi, creano il problema. È il loro modo di capire il Corano, e di applicarlo in leggi, che pone problema. È possibile reinterpretare il Corano? Certo! Ma è più facile dirlo che farlo. Si debbono stabilire dei criteri d’interpretazione, cioè una “ermeneutica”. È quello che manca oggi agli esegeti del Corano. Il motivo? Da almeno sette secoli non lo si fa più: il pensiero è come bloccato. Più passa il tempo, più diventa difficile questo lavoro. Oggi, chi prova a farlo sono musulmani di livello accademico, ma vengono immediatamente accusati d’ignoranza in materia religiosa o d’eresia. Quanto ai dotti in materia religiosa (gli ‘ulamâ’ o “ulema”) non fanno che ripetere le interpretazioni classiche degli antichi commenti (tafsîr).
Problema solo culturale? Si dice spesso che il problema non è del Corano, che è perfetto. Il problema viene dall’ignoranza dei fedeli, dalle tradizioni ataviche, o dalla cultura dei vari paesi islamici. È anche vero. Ma la domanda, senza risolvere il problema, ne provoca un’altra: donde vengono questa ignoranza, queste tradizioni, questa cultura? Perché tanti musulmani attribuiscono a queste tradizioni e a questa cultura maschilista un valore religioso islamico ? Se poi il problema è delle tradizioni e delle culture in cui viene interpretato, allora con che diritto queste vengono trasformate in leggi divine? Sostenere che è solo un problema di alcuni Paesi e alcune culture non è corretto: è un problema assai generale nel mondo islamico. Prendere la Tunisia e la Siria come esempi di uguaglianza tra i sessi, è piuttosto l’anti-dimostrazione. In effetti, se in Tunisia o in Siria c’è più libertà per la donna e più uguaglianza tra i due sessi, non è a causa dell’islam, ma per il fatto che questi due Paesi hanno fatto una scelta di laicità moderata. La Tunisia ha adottato negli anni '50, sotto l’influsso del presidente Bourguiba, una legislazione laica per risolvere questo problema, e la Siria ha fatto lo stesso con l’ideologia laica del Baath. In realtà, laddove c’è un sistema laico, non musulmano, c’è una certa libertà. Tutte le volte che un Paese cerca di essere più “musulmano”, di “ritornare all’Islam autentico”, è la donna che ne paga le conseguenze negative! Invece, dove non viene applicata la sharia, c’è più libertà.
Problema teologico, cioè di ermeneutica La dott.sa Himmat ha ragione a sostenere che il problema è nell’interpretazione, ma perché non si riesce a cambiare l’interpretazione del passato? Perché dietro c’è una concezione rigida della rivelazione, che non permette lo sviluppo omogeneo della esegesi. Se dico che il testo del Corano è rivelato da Dio, il quale l’ha fatto “scendere dal cielo su Maometto” e che non si tocca, allora non c’è più possibilità di interpretare. Bisogna avere l’onestà di interpretare il Corano dicendo che la rivelazione passa attraverso uomini di una determinata cultura in un determinato contesto spazio-temporale. Invece, ciò che facciamo nel nostro mondo arabo è di dire che il Corano e la Sharia sono perfetti, ma che noi e le nostre società siamo cattivi e non siamo desiderosi di applicare la Legge divina. Vorrei evocare un aneddoto: tre anni fa è venuta a trovarmi a Beirut una coppia di studenti iraniani per fare un dottorato di ricerca con me. Il marito, che parlava meglio l’arabo, mi spiegò che la moglie voleva fare la tesi su “Il ruolo della donna nell’islam e nel cristianesimo”, per dimostrare che l’islam aveva liberato la donna. Andammo in biblioteca e mostrai loro una cinquantina di volumi scritti in arabo aventi tutti questo scopo: dimostrare che l’islam ha liberato la donna e che Corano, Sharia ed Islam sono innocenti rispetto alle discriminazioni!
Disuguaglianze giuridiche in nome dell’Islam Ma nei fatti e nei principi non è così: le differenze giuridiche sono numerosissime. Per citare alcuni esempi: - la testimonianza della donna in tribunale vale la metà di quella di un uomo ; - la femmina (figlia, sorella, ecc.) eredità metà del maschio (figlio, fratello, ecc.). Ma nella scuola sciita giafarita, che rappresenta circa 13% dei musulmani, non si fa differenza tra maschio e femmina; - la donna non ha il diritto di viaggiare senza permesso del marito, o del padre, o del fratello, o del figlio, insomma di un maschio. In Egitto per esempio questo principio si applica anche ai cristiani; mi sono personalmente rifiutato di dare il permesso di viaggio a mia madre, spiegando che da noi cristiani il figlio non ha autorità sulla madre … e ho finalmente ottenuto un trattamento d’eccezione! - l’uomo non ha bisogno del permesso di una donna, fosse anche sua moglie, per viaggiare;Alcune scuole giuridiche vietano alla moglie di uscire di casa senza il permesso espresso del marito (anche in Occidente), mentre la reciprocità in merito non è sostenuta da nessuna scuola; - il maschio può sposare fino a quattro mogli simultaneamente, se ha la possibilità di mantenerle, mentre la femmina non può sposare più di un uomo; - l’uomo può acquistare tutte le concubine che desidera, secondo il Corano, mentre la donna non può acquistare concubini; - il marito può ripudiare la moglie, senza neppure un processo in tribunale, mentre la moglie può solo chiedere al marito il favore di essere ripudiata; - il musulmano può sposare una cristiana o un’ebrea, anche se rimane tale e non si converte all’islam, mentre la musulmana non può sposare un cristiano o un ebreo che rimane tale, se non si converte all’islam; - i figli appartengono al padre; la madre può solo occuparsene fino all’età di 7 anni; - i figli assumono obbligatoriamente la religione del padre, non della madre, anche se lo volessero. Da notare che questi punti non derivano da una cultura tradizionale o liberale, sono tutti punti giuridici, considerati musulmani e derivano dal Corano o dalla Sunna (la Tradizione muhammadiana), ammessi dalla maggioranza dei musulmani. La tradizione maschilista viene ad aggiungere usanze che limitano di più lo spazio della donna e aumentano la disuguaglianza tra i sessi, come per esempio il terribile “crimine d’onore” largamente diffuso nelle società musulmane. Un aspetto giuridico importante è la questione dell’impurità fisiologica della donna dovuta alle mestruazioni o al parto. Quando la donna ha le mestruazioni è ritualmente impura. Non può fare le cinque preghiere quotidiane, perché la sua preghiera non è valida. Non può toccare un Corano. Non può praticare il digiuno di Ramadan e deve ricuperare i giorni impuri dopo il Ramadan. Per questo motivo un uomo non può toccare una donna a rischio di diventare impuro se lei fosse in stato impuro; può darle la mano solo se ha un guanto o qualcosa di simile per evitare il contatto diretto che trasmette l’impurità. Questa concezione dell’impurità della donna appartiene alla cultura semitica e si ritrova nel giudaismo come nel cristianesimo antico e in altre religioni e culture. La caratteristica dell’islam è di aver legalizzato questa dimensione culturale ancora oggi (in questo, l’islam è vicino al giudaismo ortodosso). Le conseguenze psicologiche e sociologiche per le donne sono gravi.
Disuguaglianze basate sul Corano e la Sunna La disuguaglianza tra uomo e donna ha un fondamento in alcuni brani del Corano, e in molti detti attribuiti a Muhammad, il più frequentemente citato dice: “La donna è carente in mente e in religione” (al-Mar’ah nâqisah ‘aqlan wa-dînan). Nel Corano, l’uguaglianza davanti a Dio tra l’uomo e la donna è totale. Il migliore dei due è il più devoto. Ma la questione non è “davanti a Dio” o “agli occhi di Dio”: è nella vita quotidiana. Tre versetti sono spesso citati, che riferisco secondo la versione “ufficiale” dell’UCOII: 2/223 “Le vostre spose sono per voi come un campo [da arare]. Venite pure al vostro campo come volete” (Nisâ’ukum harthun lakum, fa’tû harthakum annâ shi’tum). Tre parole sono importante: Harth = “campo da arare”; lakum = “che vi appartiene”; annâ = come, molte traduzioni spiegano “come e quando”. Il versetto significa dunque: “Le vostre spose sono un campo da arare che vi appartiene. Venite dunque ad arare il vostro campo come e quando volete”. Da questo, si deduce spesso che la moglie è proprietà sessuale del marito, che ha diritto a possederla come e quando vuole”. Per il “come”, la versione inglese dell’Arabia Saudita precisa: “have sexual relations with your wives in any manner as long as it is in the vagina and not in the anus”; altri invece non riconoscono questa limitazione. 2/228 “Le donne divorziate osservino un ritiro della durata di tre cicli, e non è loro permesso nascondere quello che Allah ha creato nei loro ventri (arhâm = litt. uteri), se credono in Allah e nell'Ultimo Giorno. E i loro sposi (bu’ûl = litt. signori) avranno priorità se, volendosi riconciliare, le riprenderanno durante questo periodo. Esse hanno diritti equivalenti ai loro doveri, in base alle buone consuetudini, ma gli uomini sono superiori. Allah è potente, è saggio”. L’espressione “ma gli uomini sono superiori” traduce wa-li-l-rigâli ‘alayhinna daragah, che significa letteralmente “e gli uomini le superano di un grado”. 4/34 “Gli uomini sono preposti (qawwâmûn) alle donne, a causa della preferenza che Allah concede agli uni rispetto alle altre e perché spendono [per esse] i loro beni. Le [donne] virtuose sono le devote, che proteggono nel segreto quello che Allah ha preservato. Ammonite quelle di cui temete l'insubordinazione, lasciatele sole nei loro letti, battetele. Se poi vi obbediscono, non fate più nulla contro di esse. Allah è altissimo, grande”. È il versetto più frequentemente citato. Qawwâmûn si traduce spesso con “hanno autorità”. Il motivo dato dal Corano per questa predominanza è doppio: il primo è la preferenza divina (faddala Allah), il secondo è d’ordine finanziario. Se l’uomo teme l’insubordinazione (nushûz) della donna, userà tre mezzi per riportarla alla subordinazione: l’esortazione, la privazione sessuale (ma lui ha le altre spose, più le schiave acquistate, come specifica il Corano), infine le battiture. È ovvio che, sul piano umano, non c’è uguaglianza tra uomo e donna, marito e moglie. Questo fatto non sorprenderà nessuno: siamo in Arabia, all’inizio del settimo secolo. Il Corano si rivolge a persone concrete, usando della loro cultura. Come quando parla delle pene (hudûd) da infliggere a chi ruba o commette adulterio, ecc. Sorprende invece il fatto che i musulmani non abbiano ripensato i testi che considerano rivelati da Dio per adattarli alla situazione e alla cultura di oggi.
Riflessione personale conclusiva Mi sia permesso una riflessione personale. Tutte le religioni sono confrontate con questa problematica, non solo l’islam; come tutte le civiltà devono ripensare regolarmente le loro costituzioni e leggi, per salvare la motivazione iniziale esprimendola in concretizzazioni nuove. Questo ripensamento non è un tradimento, bensì una fedeltà allo spirito. A mio parere, il mondo musulmano si trova in una fase difficile, una crisi di crescita. L’occidente esercita una forte attrazione-ripulsione sul mondo musulmano. La tentazione è di adottare totalmente l’occidente o di rigettarlo totalmente. Ambedue le soluzioni sono errate. Dobbiamo, noi arabi e musulmani, discernere: attenersi ai grandi principi umanistici dell’Occidente, per ridare all’uomo arabo e musulmano la sua dignità e libertà; e rigettare tutto ciò che degrada e avvilisce l’Uomo (cioè donna e uomo) e la sua dignità spirituale, sia che venga dall’islam o dal cristianesimo, dalla modernità o dalla tradizione. Soprattutto, è odioso stabilire una qualunque disuguaglianza tra gli esseri umani (basata sul sesso, o sulla religione, o sullo statuto sociale, o sulla razza, ecc.) fondandola sulla religione, com’è odioso giustificare la violenza in nome della religione o di Dio. Questo cammino è da percorrere insieme, credenti e no, occidentali e stranieri, gente del “primo mondo” e del “terzo mondo”. Al di là della fede o dell’ateismo, l’umanesimo vero e profondo, impregnato di spiritualità – essendo l’uomo fatto di corpo, anima e spirito –, ci permetterà di trovare insieme una certa armonia che sembra oggi in via di sparizione. L’islam non è il nemico, nemmeno il cristianesimo, l’ebraismo, o altre religioni lo sono. L’intolleranza e la scomunica dell’altro (takfîr) sono i veri nemici. Il compito del credente consiste nel ripensare la fede per rispondere con profondità alle attese del mondo odierno. (Samir Khalil Samir, AsiaNews, 2 marzo 2010)
Invalidità dell'Ordine sacro conferito alla donna (28 febbraio 2010)
Introduzione La chiesa di S. Pietro in Sorres è un imponente monumento nazionale: un edificio di stile pisano, documento insigne della pietà e della dottrina cristiana del secolo di S. Tommaso e di S. Bonaventura. Nelle sue pietre è possibile leggere ancora una specie di Somma teologica, ma soprattutto un tratto quasi completo di ecclesiologia. Infatti la chiesa edificio è stata concepita come richiamo costante alla Chiesa istituzione, mediante il giuoco dei numeri e nelle strutture e nelle sue austere decorazioni, ottenute per lo più dal giuoco dei due colori della pietra: bianco e nero. Osservando l'edificio con una certa attenzione ci accorgiamo che, nel corpo inferiore e laterale del fabbricato, che l'artista ha voluto ben distinguere dal corpo centrale e dal suo fastigio che è la navata di mezzo, la quale s'innalza fino al culmine, si riscontrano dei numeri che indicano imperfezione. Gli archetti, per esempio, sotto le gronde, sono trentotto e non quaranta, come ci si aspetterebbe, dato il simbolismo biblico di codesto numero. Gli archi bassi della facciata ci offrono col cinque il numero simbolico dell'uomo, e col sette il numero perfetto della creazione e dell'Antico Testamento. Nel fastigio invece e nella navata centrale predominano il numero nove, che è il simbolo dei cori angelici, e il numero otto che è il numero di perfezione consumata: la perfezione del Nuovo Testamento. In tal modo viene espressa una verità che noi moderni siamo tentati di dimenticare: la diversa strutturazione della Chiesa nei due tempi così diversi della sua esistenza. Da un lato abbiamo la struttura della Chiesa militante con i suoi limiti temporali e terrestri; dall'altro la struttura della Chiesa trionfante quale è stata progettata per l'eternità. La celeste Gerusalemme riverbera i suoi riflessi anche su quella terrestre; ma non è davvero opportuno dimenticare le loro differenze. La stessa struttura gerarchica della Chiesa va concepita in due maniere ben diverse nelle due fasi suddette; poiché nella Città di Dio, trionfante per l'eternità, non esiste una gerarchia ecclesiastica distinta da quella angelica. I teologi medioevali prendevano sul serio le parole di Cristo: «Alla resurrezione né si ammoglieranno né si mariteranno, ma saranno come gli angeli di Dio in cielo» (Matt. 22, 30). In tale prospettiva non avrà nessun rilievo particolare la differenza dei sessi: maschi e femmine saranno inseriti nelle gerarchie angeliche, non in base ai compiti esercitati sulla terra, ma solo in base al grado di carità soprannaturale che ciascun individuo avrà raggiunto al momento della sua morte (1). Allora l'opera della Redenzione avrà il suo compimento, e saranno pienamente avverate le parole di S. Paolo: «Non c'è più Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più maschio né femmina, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal. 3, 28). Fin dalla vita presente, in cui il germe dell'essere soprannaturale ed eterno viene coltivato, la donna non trova nessun limite in codesta sostanziale sublimazione della persona umana. Tempio dello Spirito Santo, figlia adottiva di Dio, sorella di Cristo, vede aperte dinanzi a sé tutti i tesori della grazia, compresi i doni dello Spirito Santo e i carismi della scienza e della sapienza di Dio. Tale premessa io la considero indispensabile nell'affrontare il problema che direttamente ci interessa: la validità o meno dell'Ordine Sacro conferito alla donna. Poiché l'Ordine Sacro, il quale imprime un carattere indelebile con particolari poteri di ministero, non rientra nella sfera dell'essenziale e dell'eterno; bensì nella sfera del transitorio e del funzionale, come del resto ogni altro Sacramento.
La contestazione e il problema del ministero sacro Il richiamo è quanto mai opportuno ai nostri giorni, in cui l'imperversare di una teologia nebulosa e confusionaria costituisce la piattaforma ideale per una dissennata opera di demolizione ai danni della Chiesa. Nel loro raduno fiorentino di quest'anno, i preti della contestazione hanno preso di mira, come sapete, i santi Sacramenti, definendoli strumenti di potere nelle mani della Gerarchia, mezzi efficaci per opprimere il popolo cristiano. Non si poteva svisare più radicalmente l'intrinseca natura del Sacramento, il quale nasce dall'indigenza dell'uomo e si concreta come offerta della misericordia di Dio. Giustamente S. Tommaso fa osservare che i Sacramenti non sarebbero concepibili nello stato d'innocenza primordiale, in cui erano stati creati i nostri progenitori nell'Eden; perché in quello stato l'uomo non avrebbe avuto nessun bisogno di ricorrere a cose sensibili per i suoi rapporti diretti con Dio (2). Ma dopo il peccato, noi siamo caduti in tale necessità. Perciò, sia nell'amministrare, sia nel ricevere i Sacramenti noi non facciamo altro che esercitare un atto profondo di umiltà: l'accettazione delle tristi condizioni prodotte dal peccato originale. Il primo a percorrere codesta via è stato il Figlio di Dio fatto uomo, il quale ha voluto assumere tutti i limiti contratti dall'umanità con il peccato, fino al punto di prolungare l'Incarnazione stessa mediante segni sensibili che la sua divinità rende capaci di produrre la Grazia. L'istituzione divina dei Sacramenti per noi cattolici è fuori discussione, come è fuori discussione la costituzione gerarchica della Chiesa. Ricordiamoci però che qui siamo sul terreno operativo della Chiesa militante, dove tutto si svolge su di un piano funzionale. Ebbene, in questa fase funzionale della sua esistenza terrena, la Chiesa convive con una società anch'essa provvisoria, la quale è imperniata sulla famiglia. Uomini e donne compongono codesta società, prestandosi aiuto vicendevole con una divisione di compiti, in gran parte dovuta alla struttura fisica e psicologica dei due sessi, e in parte dovuta a consuetudini e leggi più o meno legittime. Non è a dire che Cristo nel fondare e promuovere la sua religione, ossia la vera religione, si sia disinteressato della donna. Egli infatti, nel definire le regole fondamentali della convivenza umana, non volle trascurare le norme che regolano i rapporti tra l'uomo e la donna, impegnati nella procreazione e nell'educazione della prole nel matrimonio. Si ribellò decisamente all'istituzione del divorzio, che la Legge mosaica aveva tollerato, condannandolo con durezza, pur sapendo di sfidare un'inveterata consuetudine. Anzi, col suo intervento Egli trasformò quell'unione naturale in Sacramento, e risollevò la donna alla sua dignità di sposa e di madre in una sostanziale parità di diritti con l'uomo. Gesù ammise nella cerchia dei suoi amici e familiari anche un certo numero di pie donne; e più volte difese la donna dalla sopraffazione dell'uomo, apparentemente motivata dallo zelo per la Legge. Quando però si trattò di scegliere i ministri cui affidare i compiti sacri e gerarchici della sua Chiesa, limitò la sua scelta a determinati soggetti di sesso maschile. La massa degli esegeti e dei teologi, fino al secolo scorso, ha attribuito concordemente questa deliberazione del Signore a un criterio autonomo e irreformabile: l'esclusione del sesso femminile dall'Ordine Sacro viene da essi considerata una scelta divina, di cui possiamo indagare con umiltà le ragioni profonde, ma che non è lecito mettere in discussione. A darci la certezza che si è trattato di una scelta deliberata, senza ombra di condizionamenti sociali, non c'è solo il fatto che, nel momento cruciale in cui il sacerdozio cristiano venne istituito e trasmesso, ossia nell'Ultima Cena, i soli presenti furono i Dodici, con esclusione persino della Vergine Santissima; ma c'è, la costante tradizione ecclesiastica, a cominciare da S. Paolo. Questa non ebbe in merito esitazioni di sorta, né a Oriente, né a Occidente. A sfidarla furono pochissime sette di fanatici, quali i Marcioniti e i Montanisti, che dal loro femminismo raccolsero soltanto irrisione e ludibrio. Ma col Protestantesimo la contestazione ha investito, sia pure con un ritardo di secoli, anche l'esclusione della donna dal ministero sacro. Secondo l'esegesi di certi razionalisti del nostro secolo, Gesù benedetto si sarebbe uniformato in questo ai criteri discriminatori del suo tempo, senza rendersi conto dell'ingiusto trattamento inflitto alla donna.
Il preteso antifemminismo di S. Paolo Un giudizio anche più duro viene pronunziato contro S. Paolo, il quale nelle sue lettere ha stabilito in maniera inequivocabile il criterio seguente, che per quasi venti secoli nessuna chiesa ha osato violare: «Come in tutte le comunità dei fedeli», scrive l'Apostolo alla chiesa di Corinto da lui fondata, «le donne nelle assemblee tacciano, perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la Legge. Se vogliono imparare qualche cosa, interroghino a casa i loro mariti, perché è sconveniente per una donna parlare in assemblea» (1 Cor. 14, 34 s.). L'Apostolo prevede che possano esserci dei contestatori; perciò si affretta ad aggiungere: «Forse la parola di Dio è partita da voi? Chi ritiene di essere profeta o dotato di doni dello Spirito, deve riconoscere che quanto scrivo è comando del Signore; se qualcuno non lo riconosce neppure lui è riconosciuto » (1 Cor. 14, 36‑38). Parole consimili sono ripetute, come sapete, in 1 Tim. 2, 11‑12: «La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare leggi all'uomo; piuttosto se ne stia in atteggiamento tranquillo. Perché prima è stato formato Adamo e poi Eva; e non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si rese colpevole di trasgressione». Per certa esegesi, qui, l'Apostolo delle genti, ben lungi dal seguire l'impulso dello Spirito Santo, avrebbe invece seguito quello di un istintivo antifemminismo, comune ai rabbini del suo tempo. Il suo appellarsi a un preciso comando del Signore non impressiona il razionalista, il quale è dispostissimo a considerare il tutto come una pia menzogna. Ma, come voi ben capite, accettare giudizi di questo genere equivale a rinnegare la fede cristiana, la quale fonda uno dei suoi piloni portanti sull'ispirazione soprannaturale di tutta la Bibbia. Perciò non è neppure il caso di discutere in questa sede le tesi di coloro che attribuiscono errori e ingiustizie sia agli agiografi, sia a Cristo medesimo. Notiamo solo che i modernissimi critici, i quali attribuiscono a S. Paolo ispirazioni così poco cristiane, forse non si rendono conto della propria incoerenza nel desumere il loro programma egualitario proprio dalle sue parole: «Non c'è più né Giudeo né Greco; non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù » (Gal. 3, 28). Qualche testa piccina ha creduto di scorgere dell'incoerenza nel Dottore delle genti, senza sospettare la grandiosità del suo panorama teologico, e la diversità dei piani in cui egli si muove nelle varie pericopi e nei vari contesti.
Punti fermi della teologia positiva Ma passiamo ormai a esaminare la posizione di quei teologi, anche cattolici, i quali si limitano a riconoscere nell'esclusione della donna dai ministeri sacri una condiscendenza di Cristo alle consuetudini del suo tempo, senza riconoscervi nessun disegno positivo. Nel poco raccomandabile Dizionario Enciclopedico di Teologia morale, stampato qualche anno fa dalle Edizioni Paoline, si legge: «Il problema nella sua impostazione è molto semplice: si tratta di sapere se l'esclusione delle donne (posto che sia appurabile) è un semplice fatto o è anche un principio. Ammesso che sia certo il fatto che Cristo abbia ordinato solo uomini è, esso pure, come taluni testi paolini, la risultanza di un certo contesto culturale, oppure è indizio di una norma assoluta valida in ogni tempo e in ogni latitudine? Può essere teologizzato, come è accaduto fino a oggi, o non sopporta cariche ideologiche e chiede d'essere restituito ad una semplice empiricità?» (3). L'obiezione che stronca alla radice questa impostazione confusionaria del problema nasce dalla necessità di distinguere nel comportamento di Cristo due sfere d'azione ben diverse. Da un lato abbiamo il suo comportamento quasi passivo di semplice condiscendenza, o di adattamento verso le norme e le consuetudini di quella società in cui Egli si era degnato d'inserirsi e di vivere; dall'altro abbiamo i suoi interventi positivi per la costituzione e la vita specifica di quella società religiosa che Egli stesso ha fondato. Mi pare che non si abbia diritto di vedere un gesto di tolleranza in nessuna delle disposizioni che riguardano questa seconda serie d'interventi. Ebbene, la determinazione del soggetto per il ministero sacro rientra in quest'ultima categoria; rientra invece nella prima la tolleranza cristiana verso la schiavitù. Ecco perché la stragrande maggioranza, per non dire la totalità, dei teologi cattolici e delle chiese orientali dissidenti, respinge l'idea di un condizionamento sociale nella scelta fatta da Cristo. E' ridicola l'obiezione di chi in tale scelta vuol mettere alla pari il sesso con la nazionalità. Si dice: Se fosse vero che la scelta dei soli uomini fatta da Cristo è vincolante per la cristianità e per tutti i secoli, dovrebbe essere ugualmente vincolante anche la nazionalità ebraica. Solo gli ebrei dovrebbero essere ammessi agli ordini sacri; perché Gesù scelse per i ministeri sacri ebrei soltanto, escludendo i gentili (4). Voi capite subito che questa barzelletta non può reggere come argomento; poiché è ben nota l'intenzionale e provvisoria limitazione della predicazione evangelica primordiale «alle sole pecore sbandate del gregge d'Israele» (Mt. 10, 6). Durante la sua vita terrena, il Redentore Divino escluse i pagani non solo dai ministeri sacri, ma anche dall'evangelizzazione. Prima però di salire al cielo disse ai suoi discepoli: «Andate per tutto il mondo; predicate il Vangelo a ogni creatura» (Mc. 16, 15). Sfidiamo invece chiunque a documentare con i testi del Nuovo Testamento il più piccolo indizio che l'esclusione della donna dal ministero sacro dovrebbe considerarsi un fatto provvisorio. Del resto la tanto conclamata pressione esterna che il mondo di allora avrebbe esercitato su Cristo e sugli Apostoli, nonché sulla cristianità nascente, per imporre l'esclusiva dei ministeri sacri al solo sesso maschile, non regge affatto a una critica spregiudicata. Se infatti consideriamo la vita religiosa del bacino mediterraneo nel primo secolo, vediamo che la donna‑sacerdote è tutt'altro che una stravaganza. Nei culti pagani, sia greci che orientali, le sacerdotesse erano allora assai numerose. Perciò se fosse vero quello che scrivono certi razionalisti circa l'osmosi che il cristianesimo avrebbe subito in codesto ambiente, il sacerdozio delle donne sarebbe stato più che normale anche nella nuova religione. Invece S. Paolo, che d'ordinario viene considerato il più sensibile a codesto influsso, ha respinto in tono intransigente qualsiasi cedimento nel senso indicato. Abbiamo quindi il pieno diritto di considerare ben fondata sulle parole del Vecchio e del Nuovo Testamento, ossia sulla Rivelazione divina, la tesi comune dei manuali cattolici di teologia, che la donna è soggetto incapace di ricevere il sacramento dell'Ordine. «Il sesso femminile», scrive il Bartmann, «non è capace di ricevere nessun Ordine sacramentale». E aggiunge: «La ragione non si trova certamente nella natura della donna, ma in un ordine positivo» (5). Con questo discorso si viene a riconoscere che di per sé l'ordinazione di una donna è invalida, come è invalido il Battesimo amministrato con l'acquavite, e come è invalida la Cresima impartita a un soggetto non battezzato. L'invalidità nasce dal fatto che il Sacramento viene amministrato senza rispettare il rito che l'istitutore dei Sacramenti ha determinato, o quanto alla forma, o quanto alla materia, o quanto al soggetto. A nessuno infatti è consentito contravvenire alla sua volontà. Per tale motivo, fin dai primordi della Chiesa, la donna fu esclusa dai ministeri sacri. E i tentativi fatti per dimostrare il contrario si sono rivelati inconcludenti. Prima del secolo XIX l'esclusione della donna dai ministeri è pacificamente ammessa da tutti; le poche dichiarazioni dei Padri circa il nostro problema sono decisamente a favore della prassi imposta autorevolmente da S. Paolo. Valgano per tutti le parole di S. Epifanio (315‑403): «Da che mondo è mondo mai una donna ha servito il Signore come sacerdote» (6). E ancora: «Quantunque ci sia stato nella Chiesa un ordine delle diaconesse, tuttavia esso non è affatto istituito per le funzioni sacerdotali, o per un servizio simile, ma per salvaguardare i buoni costumi del sesso femminile» (7). Nel nostro Occidente nessuno ha osato discutere l'esclusione della donna dai suddetti ministeri. Si ricorda solo un energico richiamo di Papa Gelasio I (492‑96) per un abuso locale. Egli rimprovera alcuni Vescovi e sacerdoti dell'Italia meridionale, per aver tollerato che delle donne espletassero dei ministeri sacri, senza specificare quali fossero (8). Se è vero, dunque, come ha ricordato il Concilio Vaticano II (LG, n. 12), che il popolo cristiano è infallibile nel credere cose relative alla fede e alla morale, non c'è dubbio che l'esclusione della donna dal ministero sacro è da ritenersi oggi ancora, come per tanti secoli, un dogma di fede.
Motivi di convenienza Ma a questo punto è lecito e doveroso domandarsi: La dichiarata volontà dell'Autore dei Sacramenti, ossia del legislatore divino, convalidata da tutta la tradizione ecclesiastica, ha dei motivi di convenienza? E' questo un problema che ci riporta a considerare quella natura delle cose, di cui alcuni teologi tendono a disfarsi con eccessiva precipitazione. La teologia invece non può esimersi da una ricerca di questo genere, senza ridursi a un elenco di testi autorevoli. Non è così che hanno inteso l'ossequio ragionevole della mente alla rivelazione di Dio i nostri grandi maestri, i santi dottori della Chiesa, a cominciare dall'antichità più venerabile. Troviamo così che l'acqua è stata scelta quale materia idonea del Battesimo, perché è lo strumento più universale per la purificazione del corpo, e perché già nell'opera di creazione le acque sono l'inesauribile matrice della vita. La riflessione teologica porta a intravedere la convenienza del pane e del vino quale materia dell'Eucarestia, per la diffusione del loro uso e più ancora per il simbolismo di tali sostanze alimentari. Ebbene, noi pensiamo che la buona teologia debba ricercare anche quali siano i motivi di convenienza per la scelta divina dei sacri ministri nell'ambito del sesso maschile, con esclusione del sesso femminile. Questo tentativo deve essere intrapreso a costo di incespicare e di balbettare, intorno a realtà sublimi che quasi interamente sfuggono alla comprensione umana. E' un lavoro che va intrapreso con umiltà, confidando però nella luce che emana da tutti i misteri cristiani. Eccoci quindi all'opera, con la grazia di Dio: 1) Nella religione cristiana non esiste che un unico Sacerdote principale: gli altri sono soltanto suoi ministri. Perciò la chiamata al sacro ministero esige, nell'ordine sacramentale, una certa conformità visibile tra il ministro e il sacerdote che rappresenta. Il Sacramento infatti è nella categoria del signum. Ora, il sacerdote principale della religione cristiana non è altri che il Cristo, il quale nella sua umanità ha rivestito le spoglie dell'uomo e non quelle della donna. Dunque esiste una ragione di convenienza nella determinazione del soggetto degli ordini sacri, compiuta da Gesù con l'esclusione del sesso femminile. Si deve qui notare che l'esclusione delle donne dal ministero sacro era già tradizionale presso gli ebrei e ribadita dalla legge mosaica. Sebbene infatti il sacerdozio cristiano non derivi da quello di Aronne, non va dimenticato che il sacerdozio levitico in tutte le sue funzioni prefigurava quello di Cristo. Le sacerdotesse invece erano in auge nei culti idolatrici, dai quali i cristiani si discostavano con orrore, non meno dei buoni Israeliti (9). 2) A rincalzo della ragione suddetta, che si desume dalla cristologia del nostro sacerdozio ministeriale, c'è da rilevare che nel Nuovo Testamento abbiamo la perfetta identità tra il sacerdote e la vittima. Ora, quello che è avvenuto una volta sola in maniera cruenta sul Calvario, si rinnova in maniera incruenta sui nostri altari. Ma per tale rinnovazione si vede la convenienza di un sacerdote ministro, il quale nella maniera più appropriata faccia rivivere dinanzi all'assemblea dei fedeli quel gesto sacrificale con segni visibili che ne rispettino al massimo i connotati. Era giusto quindi che dalla massa dei fedeli venissero prelevati per tale compito delle persone di sesso maschile, in grado di prestare la propria voce e la propria azione, senza alterare minimamente le parole di Cristo, e di sostituire visibilmente Colui, «il quale prima di soffrire la sua passione, prese il pane, lo spezzò, lo diede ai suoi discepoli e disse: "Prendete e mangiate tutti; poiché questo è il mio corpo offerto in sacrificio per voi... "». Voi siete persuasi come me e più di me che questo è l'aspetto essenziale del sacerdozio; ma per coloro che fossero tentati di dar credito a certa pseudo‑teologia post‑conciliare, riferiamo in proposito le parole di uno zelante sacerdote scomparso da pochi mesi, Mons. Escrivà De Balaguer: «E' opportuno ricordare, con caparbia insistenza, che tutti i sacerdoti ‑ sia noi peccatori che quelli che sono santi ‑ quando celebrano la Messa non sono più se stessi. Sono Cristo che rinnova sull'altare il divino Sacrificio del Calvario. Nel mistero del sacrificio eucaristico in cui i sacerdoti svolgono la loro funzione principale, viene esercitata ininterrottamente l'opera della nostra redenzione e quindi se ne raccomanda caldamente la celebrazione quotidiana, la quale è sempre un atto di Cristo e della sua Chiesa, anche quando non è possibile che vi assistano i fedeli (Vaticano II, P.O., n. 13)... «La presenza o l'assenza dei fedeli alla santa Messa non modifica in nulla questa verità di fede. Quando celebro circondato dal popolo ne provo piacere, ma non ho bisogno di considerarmi presidente di una assemblea. Da un lato, sono un fedele come gli altri; ma, dall'altro, sono anche e soprattutto Cristo sull'altare. Rinnovo incruentemente il divino Sacrificio del Calvario e consacro in persona Christi, perché rappresento realmente Gesù Cristo, gli dò in prestito il mio corpo, la mia voce, le mie mani, il povero mio cuore tanto spesso macchiato e bisognoso di essere da lui purificato» (10). 3) Una terza ragione di convenienza credo che si debba ricercare in una specie di compensazione. Non c'è dubbio infatti che a nessuna pura creatura Dio ha concesso una dignità paragonabile a quella di Maria Santissima. La maternità divina eleva la sua persona a una «dignità quasi infinita», come dice S. Tommaso. Con tale dignità, una donna è stata inserita in un ordine gerarchico superiore non solo a quello di tutti gli uomini, ma a quello di tutti gli Angeli. Era giusto quindi che, come alla donna per la sua maternità è stata riservata una dignità incomunicabile all'uomo, così all'uomo fosse riservata, nell'ordine ministeriale e sacramentale, una dignità incomunicabile alla donna. Qualcuno potrà forse rilevare che queste tre prime ragioni di convenienza «sunt a longe quaesita», sono cioè piuttosto vaghe; ma penso che in questa materia non si possa pretendere una deduzione più rigorosa e appropriata. Ciò detto, passiamo all'esposizione di quella ragione di convenienza, che in passato era comunemente accolta nelle scuole di teologia sull'autorità del Dottore Angelico. 4) S. Tommaso si è impegnato anche lui, da par suo, in questa ricerca nel suo giovanile Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo. Sebbene egli non abbia avuto il tempo e il modo di rielaborare la materia nell'incompiuta Somma Teologica, le sue parole hanno richiamato per secoli l'attenzione di tutti i teologi cristiani. Ecco la parte essenziale della sua argomentazione: «Per ricevere i Sacramenti, certe cose sono richieste quasi dalla natura stessa del Sacramento: e quindi in mancanza di esse uno non può ricevere il Sacramento, né la Grazia sacramentale. Altre invece sono richieste non dalla natura del Sacramento, ma dalla legge, per il rispetto dovuto al Sacramento. E senza di esse si riceve il Sacramento, ma non la Grazia sacramentale. Ebbene, il sesso virile è richiesto per ricevere l'Ordine, non solo in quest'ultima maniera, bensì anche nella prima. Perciò anche se su di una donna si facessero tutte le cerimonie dell'ordinazione, essa non riceverebbe l'Ordine. Il Sacramento infatti essendo un segno, richiede che gli atti i quali lo trasmettono non solo producano la Grazia sacramentale, ma che ne esprimano il segno. Così nell'Estrema Unzione, come abbiamo visto, si richiede che uno sia infermo, per poter esprimere l'esigenza della guarigione. Ora, poiché il sesso femminile non può esprimere nessuna eminenza di grado, essendo la donna in stato di sudditanza, è chiaro che non può ricevere il sacramento dell'Ordine» (11). La forza dell'argomentazione tomistica risiede tutta in quella affermazione: «Il sesso femminile non può esprimere nessuna eminenza di grado, essendo la donna in stato di sudditanza». Assioma che un lettore superficiale è subito tentato di giudicare ridicolo, facendolo derivare dai soliti pregiudizi della filosofia classica. Ma per capire S. Tommaso bisogna possibilmente consultare S. Tommaso stesso. Ebbene, nella II‑II, q. 177, a. 2 egli dice espressamente che lo stato di sudditanza, di cui parla, deriva non dalla natura, ma dalla condizione storica che la donna ha dovuto subire in seguito alla sua responsabilità nel primo peccato (12). Qui, l'Aquinate non si rifà ad Aristotele, ma alla Genesi: «Sarai sotto il potere dell'uomo, ed egli ti dominerà» (Gen. 3, 16). Il maestro che egli segue non è altri che S. Paolo, il quale interpreta nel senso indicato le stesse parole dell'Antico Testamento. Ora, che la donna si trovi di fatto sotto il dominio dell'uomo, nessuno potrebbe negarlo. Le femministe poi sono così lontane dal contestarlo da fondare proprio su tale stato di fatto la ragion d'essere del loro movimento. Perciò la condizione minoritaria della donna in seno alla società civile non l'hanno inventata né la Genesi, né S. Paolo, né S. Tommaso. E' una condizione di fatto fondata sul diritto del più forte. Il prevalere poi di codesto diritto è una delle tante sciagure provocate dal peccato originale. Nel quale peccato, la donna, per quanto possiamo saperne, ha recitato la parte di protagonista. Ebbene, lo stato di sudditanza, che ormai è congenito alle figlie di Eva, argomenta il Dottore Angelico, non è a favore di una loro scelta per rivestire dignità e potere nell'ordine sacramentale, cioè in un ordine in cui il dato sensibile deve esprimere ciò che viene significato. Perciò S. Tommaso non esita a riconoscere che molte donne hanno nelle facoltà e nelle virtù dell'anima una vera superiorità su tanti uomini; ma il carattere sacerdotale, per la sua funzione sociale, ha bisogno di un soggetto che visibilmente lo esprima (13). Che poi il Sacramento, oltre la materia e la forma idonea, richieda necessariamente anche il corrispettivo soggetto, viene dimostrato con l'esempio dell'Estrema Unzione. Come è nullo il sacramento dell'Olio degli Infermi amministrato a un soggetto sano, così è nullo il Sacramento dell'Ordine impartito a una donna, cui è stato interdetto e dall'autorità divina e da quella apostolica l'esercizio del dominio sull'uomo. 5) Alle ragioni suddette è doveroso aggiungere tutte le ragioni pratiche di convenienza, che fanno dell'esclusione della donna dall'Ordine sacro una disposizione quanto mai saggia e opportuna: a) Penso che neppure il più fanatico femminista voglia sostenere l'opportunità di escludere il sesso virile dal ministero sacro; e che non si voglia condannare Cristo per avere estratto di là i suoi dodici Apostoli, nonché i 72 discepoli, affidando loro compiti ministeriali nella sua Chiesa. Ma tali compiti in una società gerarchica in espansione sono necessariamente molteplici, e frequente ne è l'esercizio comunitario, imponendo frequenza di contatti e perfetta familiarità. Ora, se vogliamo essere realisti e non dei poveri illusi, dobbiamo riconoscere che tale familiarità andrebbe incontro a gravi complicazioni, qualora codesti compiti fossero promiscuamente affidati a persone dei due sessi. Non parliamo poi dell'opportunità di escludere ogni promiscuità nell'esercizio esterno del culto, riservando ai ministri uno spazio ragionevole, che faciliti a tutti un tono di alta spiritualità, con l'esclusione di qualsiasi riferimento a rapporti umani di grado inferiore. Soltanto i liturgisti, pullulati come funghi dal Concilio Vaticano II, sembrano persuasi che la promiscuità dei sessi sia un elemento positivo nell'esercizio del culto, un incremento alla devozione. Ma fino al 1963, lo Spirito Santo ha soffiato nella direzione opposta, producendo fiori e frutti di vera santità. b) Rientra nel piano divino di salvezza e di misericordia facilitare al massimo alle anime di buona volontà l'opera della santificazione. Ora, nessuno dubita che sia più facile accettare direttive e correzioni da parte di un uomo, piuttosto che da parte di una donna. Meno ancora sono quelli e quelle che sono disposti a confidare i loro segreti più gelosi a un soggetto femminile (fosse pure la propria mamma), piuttosto che a un soggetto maschile. Perché dunque non dovremmo ringraziare il Signore di averci risparmiato una prova superiore alle nostre forze, escludendo le donne dai suddetti ministeri sacri? c) «La Grazia tende non a distruggere la natura, ma a perfezionarla». Ebbene, nell'ordine di natura, alla donna sono demandati i compiti più delicati della procreazione e dell'educazione, soprattutto negli anni della sua maturità più consapevole e perfetta. Compiti cui si affiancano quelli dell'assistenza sanitaria per il bene di tutti. Perciò distogliere la donna da codesti compiti, attribuendole quelli del ministero sacro, il quale tende ad assorbire tutte le aspirazioni umane, ha il carattere di una violenza alla natura. Dunque è perfettamente giustificata l'esclusione della donna da codesto ministero, disposta da Cristo e proclamata da S. Paolo. E' vero, infatti, che la donna può essere chiamata da Dio a una vita di totale consacrazione che la strappa radicalmente dalla famiglia, per attendere al regno dei cieli; ma anche in questo caso è più naturale per essa consacrarsi, oltre che alla preghiera, a quei compiti assistenziali cui è predisposta da madre natura, e nei quali nessun uomo può normalmente competere con essa. d) Finiamo con un'ultima ragione che ci sembra di cogliere tra le righe di tanti scritti di S. Caterina da Siena. Una ragione di convenienza, che la prassi attuale della Chiesa rende percettibile non per quello che viene fatto, ma per la grave carenza di quello che si dovrebbe fare. Ai suoi ministri il Signore ha affidato anche il potere di sciogliere e di legare, di correggere e di punire. E' questo un compito irrinunciabile per qualsiasi società composta di uomini mortali e fallibili; compito che esige fermezza e perfetto dominio della propria sensibilità. Ora, il compito di correggere viene meglio esercitato da un padre, piuttosto che da una madre, specialmente fuori della famiglia. Cosicché la Santa Senese rivolgeva al Papa stesso questa pressante raccomandazione: «Siatemi un uomo virile!». Non è dunque arbitrario vedere anche in questo una ragione di convenienza, per la scelta esclusiva di uomini presumibilmente «virili» per l'esercizio dei sacri ministeri! e) In appendice potremmo addurre tra i motivi di convenienza anche l'esaltazione e la promozione del compito educativo familiare, che ricade soprattutto sulle madri. L'impossibilità di accedervi di persona spinge le madri cristiane fervorose e devote a desiderare il sacerdozio per i loro figli, e a elevare il tono del loro ambiente domestico in tale prospettiva. Pensiamo alle madri dei nostri sacerdoti: esse formano un capitolo a parte della agiografia cristiana e non certo dei più scadenti. Nelle Memorie del Cardinale Giuseppe Mindszenty, le pagine più belle e sublimi sono forse quelle dedicate al suo «angelo consolatore»: alla mamma.
Nello spirito dell'umiltà cristiana Concludendo torniamo a ripetere che l'esclusione di cui parliamo, la quale di fatto coinvolge la stragrande maggioranza dei fedeli, maschi compresi, non toglie a nessun cristiano la possibilità concreta di progredire nella grazia, nella fede, nella speranza, nella carità e nell'esercizio di ogni altra virtù. Tale progresso ci colloca ben al di sopra di ogni dignità ecclesiastica, come abbiamo detto fin da principio. Anzi, i compiti gerarchici sono a servizio di questi valori essenziali e comuni, e non viceversa. Dio solo conosce quante e quante donne precedono sacerdoti e Vescovi nel regno dei cieli. Perciò, non sarà male ricordare, richiamandoci ai testi evangelici, quanto le discussioni appassionate su tale argomento siano aliene dalla pietà e dall'umiltà ispirate al Vangelo di Cristo, e poco edificanti per il regno dei cieli. «In quel tempo i discepoli si avvicinarono a Gesù per domandargli: Chi è il più grande nel regno dei cieli? E Gesù chiamato a sé un bambino lo pose in mezzo a loro e disse: In verità vi dico: se voi non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. Chi dunque si farà piccolo come questo bambino, sarà il più grande nel regno dei cieli» (Matt. 18, 14). «Se uno vuol essere il primo, si faccia l'ultimo di tutti e il servo di tutti» (Mc. 9, 34 [cfr. Lc. 9, 46‑48]). «Voi sapete che i prìncipi delle nazioni le signoreggiano e i grandi esercitano il potere sopra di esse. Ma non così tra voi; anzi chi tra voi vorrà essere il primo si faccia vostro schiavo; appunto come il Figlio dell'uomo il quale non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita per la redenzione di molti» (Matt. 20, 25‑28). Questo elenco di brani evangelici non vuole essere una predica già pronta per rintuzzare eventuali rivendicazioni dei semplici fedeli a tutto vantaggio del clero: è un richiamo accorato e paterno a tutti, ma specialmente a tanti sacerdoti del clero secolare e regolare, perché non si scoraggino nei giorni tristi in cui il loro compito è fonte di persecuzioni, di insulti, di volgarità d'ogni genere. Il nostro impegno con Cristo e per Cristo si paga con una costante partecipazione alla sua passione. Il nostro è un privilegio che ci distrugge dinanzi al mondo. Solo dei pazzi possono considerarlo usurpazione di un potere oppressivo, specialmente in questo nostro secolo così scristianizzato. Del resto, anche per quest'ultimo insulto valgono a nostro conforto le parole del Maestro Divino: «Beati voi, quando gli uomini vi insulteranno, vi perseguiteranno, e, mentendo, diranno di voi ogni male per causa mia. Godete in quel giorno ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli!» (Matt. 5, 11‑12). (Padre Tito Sante Centi, in «Temi controversi», TotusTuus network.)
NOTE 1) Cfr. S. THOMAE, I, q. 108, a. 8. 2) Cfr. S. THOMAE, III, q. 61, a. 2. 3) L. Rossi ‑ A. VALSECCHI, «Dizionario enciclopedico di teologia morale», Ed. Paoline, Roma 1973, alla voce «Donna» a cura di A. Zarri, p. 253. Per una panoramica circa la concreta minaccia che affligge le varie chiese cristiane, per l'accesso delle donne ai sacri ministeri, vedi: A. M. SCHLUTER RODES, «Reconciliaciòn, ministerio de reconciliaciòn y la mujer en la Iglesia», in «Vida Religiosa», N. 284, Mayo 1975, pp. 209‑226. 4) Ibid.; Cfr. MARY DALY, «Le deuxième sexe conteste», Marne, Tours 1969, p. 183. 5) B. BARTMANN, «Manuale di Teologia Dogmatica», Alba 1952, vol. III, p. 341. 6) «Adversus haereses panarium», 70,2. 7) Ibid., 79, 3. 8) Cfr. PL, 59, 55. 9) Vedi A. ROMEO, «Il sacerdozio di Israele», in «Enciclopedia del sacerdozio», LEF, Firenze 1953, p. 394. 10) J. ESCRIVA DE BALAGUER, «Sacerdote per l'eternità», in «Studi Cattolici», 1975, pp. 190‑191. 11) Suppl., q. 39, a. l; Ediz. Ital. Salani, vol. 300, p. 298. 12) Vedi pure In 1Tim., c. 2, lect. 3; In Ephes., c. 5, lect. 8. 13) Cfr. Suppl., q. 39, a. 1 ad 3.
Una vita di preghiera (21 febbraio 2010)
Le origini del monachesimo Il monachesimo organizzato non appare prima dell'inizio del IV secolo, ma già fin dalle origini del cristianesimo vi furono singole persone che realizzarono la sequela di Cristo in modo radicale, con la rinuncia a costituirsi una famiglia, vivendo nella castità, nella povertà, usando le eventuali ricchezze ereditate in opere di carità a favore dei poveri della Chiesa. Queste persone erano chiamate "asceti" dal greco àskisis, che indicava l'esercitazione laboriosa degli atleti per conquistare la vittoria nelle gare. La vita cristiana veniva paragonata al lungo periodo di preparazione per conseguire il premio finale e quindi realizzata in un continuo progresso spirituale. Ciò tuttavia non comportava una fuga dal mondo.La fuga apparve forse per la prima volta come programma di vita nella vicenda di sant'Antonio (250-356) che, sentendo leggere nel Vangelo le parole di Gesù "Va', vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo, poi vieni e seguimi" (Matteo, 19, 21), le mise letteralmente in pratica, ritirandosi a vivere in estrema indigenza tra il Nilo e il Mar Rosso. Ma non potè rimanere solo: la fama della sua santità attirò molti giovani generosi e nomini maturi, delusi dalle esperienze mondane che, cercando la sua direzione spirituale, si sistemarono nei dintorni in grotte e capanne. Così al difficilissimo e pericoloso ideale della vita solitaria, rimasta sempre nella pratica per alcuni, specialmente nei deserti di Siria, si sostituì una prima forma di vita associata: la lavra. Tuttavia rimase l'originaria denominazione di monaco (monachòs), "solitario", e di ancoreta, "colui che si è ritirato" dal mondo. Attorno alla stessa epoca, un altro egiziano, san Pacomio (290-346), pensò che fosse più utile per il progresso spirituale dei monaci riunirli in comunità in un unico edificio, chiamato monastero, legati all'obbedienza di un unico superiore, con un comune orario giornaliero nel quale alla preghiera si alternasse il lavoro manuale per il mantenimento della comunità. Così nacque il cenobio (koinòbion, che ora si pronuncia kinòvion). Tale formula si propagò rapidamente in Egitto e in Palestina e giunse a Roma verso la metà del IV secolo. In Oriente la si riscontra nelle disposizioni ai monaci di san Basilio (330-379), alla quale più tardi in Occidente si ispirerà la Regola di san Benedetto (480-547). Le disposizioni basiliane applicate variamente nei monasteri, furono precisate nei particolari da san Teodoro Studita (759-826) per il monastero di Studion a Costantinopoli. E' necessario aggiungere che in questi secoli la regola di un santo asceta non coincide con i suoi scritti come se questi fossero disposizioni legislative ma con la vita del santo. La regola in questo tempo non è, dunque, un codice di norme scritte come verrà sentito in Occidente molti secoli dopo. Ciò spiega la libertà con la quale, ancora oggi, vengono interpretate ed adattate le antiche disposizioni monastiche. Sant'Atanasio, nella sua fondazione all'Athos, imitò da vicino la Regola di san Teodoro, non sopprimendo tuttavia la forma eremitica e il tipo di lavra che già esisteva sulla Santa Montagna. Tuttavia, sulla linea stabilita da San Basilio, collegava gli eremiti con un monastero, e disponeva che il superiore concedesse solo a pochi monaci, già sperimentati nella fedeltà alla vita comunitaria il privilegio di ritirarsi in un eremo a fare vita solitaria di preghiera e penitenza.Nell'Athos sussistono contemporaneamente le tre fasi dello sviluppo storico del monachesimo: l'eremitismo in capanne talora isolate sulla montagna, nascoste e raggiungibili con difficoltà; la vita parzialmente associata in molte kalivi e kellia; la vita comunitaria nei monasteri e nelle skiti. Il monachesimo dell'Athos, come generalmente quello orientale, è rimasto fedele allo scopo primigenio della vita monastica. In Occidente la vita religiosa associata si è adattata a seguire un mondo ormai non più statico con la nascita degli ordini mendicanti che completavano o supplivano il clero secolare. Poco alla volta queste comunità religiose divennero prevalentemente sacerdotali. Il fenomeno della clericalizzazione degli ordini raggiunse il suo apice nel periodo barocco e non risparmiò neppure i benedettini, unici in Occidente a meritare correttamente il titolo di monaci. Contrariamente a ciò, in Oriente e, in modo speciale nell'Athos, gli “ieromonaci", cioè i monaci sacerdoti, e gli "ierodiaconi", i monaci diaconi, sono molto pochi: il loro numero è indispensabile per la celebrazione della Divina Liturgia e per amministrare i sacramenti a servizio della comunità monastica. Questa scelta coincide con lo scopo originario del monaco la cui vita non è espressamente dedicata all'apostolato in una parrocchia o nelle missioni, ma alla santificazione personale rinunciando a quanto potrebbe impedire o ritardare l'unione con Dio. Normalmente si dice che lo scopo dei cristiani è comune. Tuttavia se coloro che vivono nel mondo tendono a Dio come chi salendo su una montagna ne percorre la strada, il monaco lo fà come chi scala la montagna stessa. Ecco perché il monaco vive nella castità e nella povertà, nell'astinenza e nel digiuno, ma specialmente nell'umiltà. Quest'ultimo motivo lo spinge a considerarsi un "servo inutile" (Luca, 17, 10), anche se tutta la sua vita fosse tesa a servire Dio. A questo nel cenobio si aggiunge la rinuncia alla propria volontà con la sottomissione agli ordini del superiore e alle esigenze comuni. In queste condizioni si realizza una vera comunità, praticando il servizio del prossimo, la carità fraterna e la pazienza, virtù irrinunciabile là dove vivono assieme parecchie persone. Quanto alla vita intellettuale, non rientra negli scopi del monaco. In Oriente, come nel medioevo occidentale, i monasteri furono la salvezza degli antichi tesori della letteratura classica e patristica, ma ciò non rientra nella finalità della vita monastica, ma al fatto che, tra i lavori manuali assegnati ai monaci, vi era anche quello di ricopiare i manoscritti. Tuttavia, a differenza dell'Occidente, durante la progressiva cristianizzazione dei barbari dopo il crollo di Roma imperiale, in Oriente sopravvisse fino al XV secolo la raffinata cultura romano-bizantina, con le sue scuole imperiali e vari ambienti culturali. Solo dopo la caduta di Costantinopoli, la Chiesa e i monasteri dovettero supplire allo stato cristiano che non esisteva più, salvando con la fede ortodossa i valori dell'antica cultura come pure il sentimento nazionale.La vita monastica è, in primo luogo, ascetismo che non è fine se stesso dal momento che lo scopo è la vita mistica la quale, secondo i maestri della vita spirituale, irrompe in forza della grazia, cioè di un dono divino, quando la purificazione dei sensi, della fantasia e dell'intelligenza abbia lasciato via libera all'azione del Santo Spirito. Si tratta di un'esperienza spirituale, che i maestri si sono sforzati di descrivere, ma che non può essere compresa se non da chi l'ha provata. Infatti essa non è sul piano di una teoria, che può essere spiegata concettualmente, ma sul piano esistenziale di un contatto personale con Colui che sta al di là delle nostre fantasie e dei nostri concetti. Molti all'Athos hanno raggiunto questa esperienza, ma essa resta il loro segreto; nulla ne appare all'esterno se non, forse, un riflesso in quella semplicità, dolcezza, mitezza e quasi trasognata serenità, che si riconosce nello sguardo di qualche umile monaco.
I gradi della professione monastica Vi sono all'Athos, come negli altri monasteri ortodossi, tre gradi di professione monastica. Il laico che desidera diventare monaco assiste agli uffici ed è adibito a qualche lavoro. Dopo tre mesi riceve l'abito monastico: una veste talare nera (antérion) allacciata al collo e tenuta aderente alla persona da una cintura di cuoio (zoni); come copricapo lo skufos, un berretto cilindrico, il quale differisce da quello del clero secolare (kamilavchion) perché più basso e senza l'orlo sporgente nella parte superiore. Dopo altri tre mesi può indossare il rason, ampio e leggero soprabito nero con maniche larghissime, comune a ogni grado monastico ed ecclesiastico. Tuttavia questo abito diventa definitivo quando, dopo due o tre anni, il novizio, che ha dato buona prova di sé, non in un noviziato ma nel monastero comune, affidato alla cura spirituale di un monaco anziano, viene finalmente ammesso al primo grado, quello di rasofòros (portatore del rason). Mediante una breve funzione liturgica, e cioè dopo alcune preghiere, il novizio riceve la tonsura, il rason e lo skufos. Quanto alla tonsura, si noti che essa rimane solo come un rito, segno della rinuncia alle vanità del mondo, ma in realtà il monaco si lascia crescere barba e capelli a imitazione degli antichi eremiti. Le lunghe capigliature, annodate dietro la nuca, godono in epoca moderna minore stima, specie nel clero secolare, ma la barba è assolutamente di regola. Il rasoforo non è ancora legato in modo definitivo alla vita monastica e al suo monastero; tuttavia può rimanere tale per tutta la vita. In genere dopo alcuni anni, da cinque a dieci, il rasoforo viene ammesso al secondo grado, quello di stavrofòros (portatore della croce). Questa professione monastica avviene durante la Divina Liturgia. L'igumeno impone al monaco lo schima (o piccolo abito): è un quadrato di stoffa con la figura della croce e altri simboli sacri, che si porta sulla persona sotto la veste. In seguito il monaco tocca il libro del vangelo, riceve il libro delle regole monastiche, e gli viene praticato ancora il rito della tonsura. Segue la consegna degli abiti monastici, cioè del rason, del mandyas, un largo manto nero per i monaci e viola con linee bianche per i vescovi, un velo nero che copre lo skufos, chiamato epanokalymavchion. Tale velo nel clero secolare è proprio solo dei vescovi e dei dignitari (archimandriti), i quali, anche senza vivere in un monastero, rimangono celibi e fanno la professione monastica. Alla fine gli viene consegnata una candela accesa e una croce di legno, che il monaco avrà sempre con sè caratterizzandolo con il titolo di stavroforo. Il monaco stavroforo è legato per sempre alla vita monastica e al suo monastero. Il terzo grado è quello del "grande abito" (megalòschima). Solo dopo molti anni di vita monastica esemplare lo stavroforo può accedere al grado di megalòschimos. Il rito, alquanto solenne, comprende ancora la tonsura e la consegna degli abiti monastici, da ultimo l'abito caratteristico di questo terzo grado, il “grande abito”, chiamato anche analavos. E’ una specie di scapolare che scende sul davanti come una stola, ornato con una croce e con i simboli della Passione (spugna, lancia e iscrizioni varie. Presso i russi esso è completato da un cappuccio ornato di croci. Lo si porta sempre sopra gli altri abiti monastici, ma solo in determinate occasioni. Il monaco megaloschimos partecipa alla vita della comunità come consigliere e guida spirituale, ma è dispensato dai lavori manuali.
Cenobitismo e idiorritmia Come gia abbiamo avuto modo di far notare, il cenobio, che presenta l’organizzazione monastica più perfetta, ha una costituzione, per così dire "monarchica", avendo a capo l'igumeno (igumenos), che dura in carica per tutta la vita. Viene eletto da tutti gli stavrofori e i megaloschimi del monastero in due sedute: nella prima si designano i più degni d'essere eletti, nella seconda a scrutinio segreto si elegge il nuovo superiore.L’igumeno esercita la sua autorità con l'assistenza di tre epitropi (procuratori) e di un consiglio di otto anziani. Nel monastero cenobitico tutto è comune, anche gli abiti che ciascuno porta oltre alla preghiera liturgica e alla mensa. L'igumeno non ha alcuno sopra di sé. Neppure il protepissàtis, capo di tutta la confederazione monastica, ha la precedenza sull'igumeno quando visita il monastero. Tuttavia l’arbitrio dell'igumeno è minimo, delimitato com'è dal regolamento; per l'assegnazione degli incarichi hanno responsabilità anche gli anziani del consiglio e gli epitropi. Questi hanno una grande importanza per le mansioni amministrative. Si occupano dei bisogni del monastero e amministrano i beni della comunità. Tra le particolari incombenze affidate al monaci ricordiamo le più importanti: pyloròs o portàris, il portiere; archcondaris, l'addetto alla foresteria (archondarikon) che accoglie gli ospiti e si prende cura di loro; kodonokrustis o kambanàris, il campanaro o più spesso l'incaricato di battere con un martello il simandron, di legno se recato in mano, di ferro se sospeso. Tale strumento segna l'inizio delle funzioni sacre e delle riunioni per la mensa o per altri scopi. Esiste poi l'ekklisiastikòs, il sacrestano; l'anaghnòstis, il lettore. Costui è ordinato con un sacro rito per leggere in chiesa i passi biblici (ad eccezione del Vangelo che è riservato al diacono o al sacerdote) e, nel refettorio, leggere le vite dei santi o altri libri spirituali. I monaci lettori sono anche cantori, perché tutti gli uffici che si recitano in chiesa sono accompagnati dal canto. L'elenco degli incarichi prosegue con il vivliofylax, il bibliotecario; lo skevofylax il conservatore del tesoro nel quale si custodiscono i cimeli, le icone antiche e i paramenti preziosi. Altri incaricati attendono a servizi meno nobili ma non meno necessari: il trapezàris, l'addetto al refettorio; il maghiras, il cuoco; il dochiàris il cantiniere; l'arsanàris, l'addetto al piccolo porto (arsanàs) del monastero; il vadonàris, l'addetto ai trasporti e alle stalle dei muli. Come si vede, il cenobio è concepito come una comunità autosufficiente. Infatti altri monaci lavorano attorno alle coltivazioni (orti, vigneti, uliveti) e sorvegliano o eseguono le provviste di legname nei boschi del circondario. In tal modo, il monastero arriva anche a esportare vino, olio, legname, procurandosi in cambio i generi che non si possono trovare sul posto. Un'ultima caratteristica dello statuto cenobitico, a differenza di quello idiorritmico: nel cenobio non si mangia mai carne, neppure a Pasqua. Caratteristiche del monastero idiorritmico (idios, proprio, privato, rythmòs, ordine regola) sono il permesso della proprietà privata ai monaci e la vita in gruppi o famiglie monastiche distinte, benché alloggiate nello stesso monastero e riunite in preghiera nella stessa chiesa centrale. La famiglia monastica è composta da cinque o sei monaci attorno a un presidente (proestòs) il quale, come un padre di famiglia, ha il peso finanziario di mantenere i suoi monaci. Il monastero fornisce pane e farina, vino, olio, legna; il presidente deve pensare al resto. Ciò spiega come possa formarsi una famiglia di questo tipo: da una parte il presidente deve avere personalmente dei mezzi e quindi cercare tra i novizi e i monaci liberi chi vuol fare vita monastica sotto la sua presidenza; d'altra parte i novizi o i monaci liberi scelgono un presidente di loro gradimento per mettersi sotto il suo patronato. Naturalmente non vengono mantenuti a ufo; fanno i lavori che il presidente dispone per il buon andamento della famiglia, ma ricevono anche un piccolo salario che mettono da parte e di cui si serviranno liberamente. Nel tempo disponibile possono dedicarsi a qualche lavoro di artigianato e guadagnare qualche cosa dalla vendita dei prodotti di tale lavoro, in genere oggetti religiosi, arredi, piccole icone, incensi pregiati, eccetera. Ogni famiglia monastica vive in un appartamento proprio: il presidente occupa le camere che vuole e le arreda anche con proprietà ed eleganza e alloggia i suoi monaci nelle rimanenti camere, lasciando alla loro fantasia di arredarle come vogliono. Ogni famiglia ha la sua cucina e il suo refettorio. Nel refettorio comune, di solito grandioso e ornato di affreschi, le varie famiglie si radunano solo tre volte all'anno in occasione delle grandi feste. Ogni monastero conta da tre a dodici famiglie. Non esiste l'igumeno né un'autorità di tipo personale. L'autorità centrale, unico legame tra le famiglie dello stesso monastero, è costituita dal consiglio di tutti i presidenti delle singole famiglie. Naturalmente anche questo consiglio ha un suo presidente (proistàmenos), che viene eletto dai membri del consiglio e deve essere approvato dal consiglio generale di tutti i monasteri dell'Athos (Sacra Comunità o Antiprosopopia). Egli ha il titolo di dikeos (giusto), e tutte le prerogative onorifiche dell'igumeno, ma nessun potere che rietra completamente come prerogativa del consiglio. Il consiglio nomina il padre spirituale (pnevmatikòs) che è il confessore di tutto il monastero; decide sull'ammissione agli ordini sacri (diaconato, sacerdozio) dei monaci appartenenti al monastero. Nomina anche l'economo, amministratore dei beni del monastero, che praticamente sbriga anche le compere per incarico dei singoli presidenti; nomina i sacrestani, perché la chiesa e le cappelle sono in comune, nominando pure l'archondàris, l'addetto alla foresteria, dato che l'ospitalità viene esercitata a nome e a spese di tutto il monastero. Il consiglio decide dell'espulsione di un monaco, se si rende necessaria, ma non dell'accettazione che è prerogativa del presidente che lo prende a carico. Il candidato, che ha trovato un presidente che lo accetta nella propria famiglia, fa un noviziato di due o tre anni, occupato nei lavori materiali e nella lettura di libri ascetici, con la frequenza regolare alle preghiere comuni. Terminato il noviziato diventa stavroforo con l'approvazione del consiglio. Egli resta però legato al monastero solo per propria volontà. Potrebbe diventare un monaco libero, ma allora dovrebbe provvedere personalmente a tutte le sue necessità, ricevendo dal monastero solo l'abito. La vita comune si svolge nell'ambito della famiglia monastica, tranne che per gli uffici liturgici, celebrati da tutte le famiglie riunite. Il presidente della famiglia non è necessariamente un sacerdote. A questo proposito si noti che i monaci sacerdoti (ieromonaci) o diaconi (ierodiaconi) non hanno nessuna precedenza sugli altri monaci, ma ricevono il medesimo trattamento, ciò in tutti i monasteri, cenobitici o idiorritmici. Se all'Athos si trova un vescovo come ospite temporaneo o in ritiro definitivo, egli non ha alcuna autorità sui monasteri. Potrà presiedere le celebrazioni liturgiche nelle solennità maggiori; potrà anche essere designato dalla Sacra Comunità per le ordinazioni dei sacerdoti e dei diaconi, ma non spetta a lui interferire nella vita dei monasteri. Quanto all'autorità spirituale del patriarca di Costantinopoli, che è il capo gerarchico dell'Athos, essa si esercita mediante l'Exarchia, un consiglio di tre metropoliti. Talvolta il patriarca interviene mandando un éxarchos (delegato) straordinario, un metropolita a ciò designato con altri sacerdoti, allo scopo di visitare i monasteri, informarsi sul loro funzionamento, convocare la Sacra Comunità per risolvere le questioni pendenti e comunicare le disposizioni del patriarca. Come già abbiamo notato, nonostante l'opinione della gerarchia e degli intellettuali ortodossi sfavorevole allo statuto idiorritmico, ben sette monasteri, anche tra i più importanti, praticano tuttora l'idiorritmia: Grande Lavra, Vatopédi, Iviron, Chilandàri, Pantokràtoros, Xiropotàmu, Dochiariu. Un altro punto dove i monaci dell'Athos non temono di mettersi in contrasto con le direttive del patriarcato consiste nella difesa dell'ortodossia. A tal proposito criticano apertamente l'ecumenismo quale sorgente d'indifferentismo religioso. In questa linea, nell'aprile del 1980, la Santa Assemblea (Synaxis) della comunità della Santa Montagna, in sessione straordinaria, emanò una "Dichiarazione" al patriarca e a tutto il mondo ortodosso denunciando l'errore e il pericolo insito nelle relazioni della Chiesa ortodossa con gli eterodossi e particolarmente nel dialogo con i cattolici romani. La Dichiarazione afferma che "il dialogo con gli eterodossi può solo avere lo scopo di illuminarli, perché possano ritornare alla vera fede. Ma il dialogo teologico non può assolutamente accompagnarsi con preghiere comuni, ciò che potrebbe dare l'impressione che la nostra Santa Chiesa Ortodossa riconoscerebbe i cattolici romani come formanti una Chiesa nel senso pieno e il papa come il vescovo canonico di Roma". Naturalmente questo tipo di affermazioni non negano quegli elementi di valore che possono esistere all'interno delle altre confessioni cristiane. Ma quest'aspetto è riscontrabile soprattutto nel dialogo diretto con ogni monaco.
La giornata del monaco Secondo il nostro modo di computare le ore, la giornata del monaco all'Athos incomincia all'una o alle due di notte secondo le stagioni. Al rintocco del simandron i monaci, rivestiti dell'abito corale, cioè del rason e del velo nero sullo skufos, si radunano nella chiesa maggiore del monastero, detta katholìkòn, e celebrano l'ufficio notturno (mesonyktikòn), l'ufficio dell'alba (òrthros), accompagnato dalle lodi mattutine (Eni). Segue la liturgia eucaristica (la Divina Liturgia), per la quale il sacerdote e il diacono indossano le vesti liturgiche. La Divina Liturgia è celebrata da uno dei sacerdoti per turno. Solo nelle feste la celebrazione è presieduta dall'igumeno, con altri sacerdoti concelebranti. Generalmente i monaci non ricevono con frequenza la comunione. Ciò per umiltà e perché la comunione deve essere preceduta da una lunga preparazione. La questione sulla frequenza alla comunione divise gli animi all'Athos nel secolo scorso. Una corrente sosteneva l'utilità della comunione frequente, altri ritenevano che ciò fosse un segno di presunzione. Infine il patriarca stabilì che ciascuno agisse secondo la propria coscienza. La frequenza alla comunione è molto maggiore presso i monaci russi, anche se esiste qualche monastero greco che la pratica (Grigoriou). La celebrazione notturna e mattutina dura da quattro a cinque ore. Alla vigilia delle grandi feste vi è la pannychis (tutta la notte) o agrypnia (rinuncia al sonno). L’ufficio comincia alla sera con l’ora di nona e il vespero (esperinòs) e si prolunga per tutta la notte. Il giovedì e venerdì della Grande Settimana (la Settimana Santa), l'ufficio dura praticamente l'intera giornata. A differenza di quanto si è imposto in Occidente, la preghiera dell'ufficio divino non è un obbligo individuale, ma della comunità. Le composizioni dell'ufficio bizantino sono così numerose e ricche da non potersi riunire in un breviario portatile di facile consultazione per il singolo. Esse compongono una piccola biblioteca. Le ufficiature liturgiche hanno varie parti: le preghiere che sono recitate dal sacerdote all'altare; le invocazioni che sono cantate dal diacono tra due cori; i salmi, i canti, le letture che sono cantati alternativamente di due cori. I monaci lettori sono riuniti attorno ai leggii, a destra e a sinistra. Sui leggii sono collocati dei grandi libri che riportano gli uffici di ogni giorno, dei santi e delle feste. Gli altri monaci stanno disposti nei loro stalli tutt'attorno alle pareti della chiesa, ascoltando senza leggere, segnandosi e inchinandosi nei momenti stabiliti. Altre parti dell'ufficio sono: l'ora di prima, di terza, di sesta, che possono essere recitate in altri luoghi, anche sul posto di lavoro. Comunque, la prima può essere un'appendice delle lodi mattutine e la nona è recitata prima del vespero nel pomeriggio. La compieta (apòdipnon: dopo cena) è recitata in comune o in privato prima del riposo notturno. Dopo la Divina Liturgia, ai monaci viene servita una tazza di caffè o di tè, dopodiché inizia il lavoro e ciascuno si applica in vari modi. Il pranzo è le prime ore della mattina a seconda da quando comincia a sorgere il sole. Quando non è giorno di digiuno, i cenobiti possono mangiare del pesce, mentre nei monasteri idiorritmici anche della carne. Di solito viene servita una zuppa, legumi cotti in acqua e conditi con olio, formaggio, verdura e frutti freschi o secchi. Il vino non manca nei giorni ordinari. Nei giorni di digiuno i monaci si astengono dal pesce, dai latticini, dall'olio e dal vino. Inoltre in questi giorni vi è un solo pasto completo; alla sera solo una piccola refezione. I giorni di digiuno sono 125, distribuiti in quattro periodi: dal 15 novembre in preparazione al Santo Natale, nella Grande Quaresima dalla sesta settimana prima della Santa Pasqua, dalla domenica dopo Pentecoste in preparazione alla festa dei santi Pietro e Paolo (29 giugno). dal primo di agosto in preparazione alla festa della Dormizione (o Assunzione) della Madonna (15 agosto). Inoltre ogni mercoledì e venerdì nel corso dell'anno è giorno di digiuno, tranne qualche mitigazione quando uno di questi giorni coincide con una festa. Durante il pranzo, che ha luogo nel refettorio comune, un lettore per turno legge la vita di qualche santo o scritti ascetici. Una preghiera precede e segue il pasto. Esiste, inoltre, l'uso dell' "elevazione" della Panaghia (la Tutta Santa), cioè di un pane che viene deposto davanti a un'icona della Madonna. Alla fine del pranzo esso viene incensato e benedetto e poi innalzato con un'invocazione alla Madonna, dopodiché ogni monaco ne riceve un piccolo pezzo. Essa vuol ricordare la presenza della Madonna ai pasti degli apostoli e della Chiesa primitiva e vuol sottolineare che, come allora, anche ora spiritualmente la Madre di Dio è vicina ai suoi figli riuniti a mensa. Nelle prime ore pomeridiane c'è un riposo, fino alle due o alle tre. Quest'usanza è comune nei paesi mediterranei, ed è indispensabile nei monasteri dove metà della notte viene passata in preghiera. Nel secondo pomeriggio si riapre la chiesa per l'ora di nona e di vespero e riprende il lavoro. Dopo la cena c'è un po' di tempo libero e la compieta. Come preghiera privata e personale i monaci possono fare qualche lettura spirituale, o pregare mentalmente. Tutti però hanno l'impegno che gli assegna il loro padre spirituale (pneumatikòs) di fare un numero determinato di "metanie" con l'invocazione del nome di Gesù: “ Gesù Cristo, figlio di Dio abbi pietà di me!” . La metania è una prostrazione fino a terra (grande metania) o un inchino profondo toccando la terra con la mano destra (piccola metania), che si conclude con un segno di croce e con l'invocazione. Un numero determinato di metanie sostituisce l'ufficio divino celebrato in comune; ciò è di regola per gli eremiti che vivono lontano dalla comunità. Molto è lasciato all'iniziativa individuale. E’ appunto praticando questa preghiera di Gesù che gli esicasti si concentrano nel pensiero della presenza di Dio, fino a divenire come trasfigurati. Per contare le invocazioni i monaci si servono di una corda con nodi o grani, simile ad una corona del rosario, detta komboschini (cioè corda a nodi), che i sacerdoti monaci e i vescovi portano attorcigliata sul polso sinistro anche durante le sacre funzioni.Concludendo, la giornata del monaco all'Athos comporta otto ore di preghiera, otto ore di riposo e otto ore di lavoro, il tutto suddiviso e alternato nel corso della notte e del giorno. Tutto ciò è quello che appare all'esterno. Il perfezionamento interiore, la progressiva capacità di accogliere il dono di Dio, l'esperienza anche straordinaria di tale dono, rimangono il segreto che ogni monaco tiene racchiuso nel cuore.
Il Monte Athos e il monachesimo russo A diverse riprese uomini e istituzioni del Monte Athos influirono sullo sviluppo del monachesimo nei paesi slavi e particolarmente in Russia. Com'è noto, il popolo russo ricevette il cristianesimo da Costantinopoli quando, nel 988, il principe san Vladimiro e sant'Olga, sua nonna, furono battezzati con i loro sudditi e fu istituita la sede metropolitana di Kiev. Meno di un secolo dopo, verso il 1073, moriva il padre del monachesimo russo, sant'Antonio, fondatore della Lavra delle Grotte (Pecerskaja Lavra) presso Kiev. Egli si era formato all'Athos. Tuttavia la sua personale esperienza orientava la vita monastica in un senso più profondamente penitenziale, con un accento posto sulla peccabilità umana, che rimarrà caratteristico della spiritualità russa. All'Athos si era formato anche san Nilo Sorskij (1433-1508), profondo ed equilibrato esponente della spiritualità esicasta che, tornato in Russia, si oppose con l'esempio e con gli scritti al principio della proprietà terriera dei monasteri. Questo ideale di povertà non fu allora accolto dalle organizzazioni monastiche, ma rivisse più tardi, connaturale col radicalismo dello spirito russo. Nel 1515 un dotto monaco di Vatopédi, Massimo il Greco (al secolo Michele Trivolis, 1470-1556 circa), fu chiamato dal gran duca di Mosca, Basilio III; per tradurre le opere ecclesiastiche dal greco in slavo. Massimo aveva studiato in Italia, era stato amico di Aldo Manuzio e discepolo del Savonarola. La sua cultura e la sua spiritualità, favorevole alle idee riformatrici di san Nilo Sorskij, urtarono contro la mentalità dominante nei centri di potere; così, dopo quindici anni di lavoro intenso, Massimo fu condannato come sospetto di eresia e incarcerato per ventidue anni in un monastero di Tver. Dopo la morte fu annoverato tra i santi della Chiesa russa. Un altro erudito greco, monaco a Dionysìu e poi in un kellion della Grande Lavra, Nicodemo Aghiorita (m. 1809), influì indirettamente sullo sviluppo successivo del monachesimo russo mediante una voluminosa opera di compilazione chiamata Filokalìa (amore per la bellezza), un'antologia di scritti di ascetica e mistica, dai più antichi monaci egiziani ai padri greci e ai teologi esponenti dell'esicasmo, fino a Palamas e a Nilo Cabasila. Stampata a Venezia nel 1782, essa divenne quasi la Bibbia della preghiera esicasta specialmente in Russia. Infatti, attorno allo stesso tempo, un monaco ucraino, Paisi Velickovski (1722-1794), dopo essere stato nel monastero Pantokràtoros e aver fondato la skiti di Sant'Elia, si stabili con i discepoli in un monastero della Bucovina ed ebbe la felice idea di tradurre in slavo la Filokalìa (Dobrotoliubie), che fu pubblicata nel 1793. La diffusione di quest'opera influì potentemente sulla rinascita monastica in Russia, con la valorizzazione della direzione spirituale da parte degli starcy (monaci anziani). Si rese famoso in quest'opera di guida verso la perfezione il monastero di Optina, a cui nel secolo scorso ricorrevano anche gli intellettuali russi tornati alla fede ortodossa. Tale era la figura dello starec Zosima (il suo vero nome era Amvrosi, Ambrogio), immortalata da Dostoevskij nel romanzo I Fratelli Karamazov. Si può vedere in azione la spiritualità della Filokalìa nel libro, assai noto e incantevole per la sua semplicità, Racconti di un pellegrino russo. (http://digilander.iol.it/ortodossia/mainen.htm)
I Raeliani, la bioetica positivista e la clonazione (14 febbraio 2010)
Il movimento raeliano era sostanzialmente sconosciuto ai più, finché - nel dicembre del 2002 - la ditta Clonaid ha dato l’annuncio della nascita della prima bambina clonata (enfaticamente chiamata Eva) e dell’imminente nascita di altri bambini, sempre clonati. Il momento, dal punto di vista mass-mediatico, era favorevole e la “pubblicità” non è mancata, nonostante siano mancate quelle prove che la suddetta azienda si è sempre rifiutata di fornire. In ogni caso il fatto ha suscitato un acceso dibattito che ha finito per fornire una smisurata pubblicità a questa piccola setta che si può dire in tal modo avere certamente raggiunto il proprio scopo. Il nostro obiettivo, invece, è quello di proporre una riflessione pacata che aiuti a comprendere le “ragioni” di questo movimento, sia sull’impostazione bioetica in generale sia sulla specifica questione della clonazione. Vedremo che - al di là del contesto ideale complessivo piuttosto bizzarro - ci sono significativi punti di contatto con quella bioetica di impostazione utilitarista e positivista che di fatto presidia la cultura dominante.
Il movimento Raeliano: di chi stiamo parlando? Chi si occupa di Nuovi Movimenti Religiosi o Movimenti Religiosi Alternativi - che con termine più tradizionale e più chiaro possiamo chiamare sette - conosce il movimento raeliano fin dagli anni ’70, quando un giornalista sportivo francese di nome Claude Vorilhon pubblica un testo in cui dichiara di avere incontrato un extraterrestre che gli avrebbe rivelato la “verità” sulle origini della vita sulla terra. Il 13 dicembre 1973 - stando al racconto dello stesso Vorilhon - nel cratere del Puy de Lassolas, una delle formazioni vulcaniche che dominano Clermont-Ferrand, egli avrebbe sperimentato una sorta di “incontro ravvicinato del terzo tipo” con un extraterrestre, alto circa 120 cm., che portatolo a bordo di un UFO gli avrebbe rivelato la “verità” sull'Antico e sul Nuovo Testamento, affidandogli contestualmente la missione di preparare il “ritorno” di questi extraterrestri sulla terra. Lo stesso nome di Vorilhon sarebbe stato mutato in “Rael” (“il messaggero”), attribuendogli il ruolo di “Guida delle guide”. L’incontro è narrato con toni che fanno pensare alla sceneggiatura di un film di fantascienza: “All’improvviso intravedo nel nebbione una luce rossa che lampeggia, poi una specie di elicottero che scende verso di me. Ma un elicottero fa rumore, mentre io non sentivo assolutamente niente, neppure il minimo stridio. Un dirigibile? Ora l’ordigno si trovava a una ventina di metri sopra di me e mi accorsi che era piatto: un disco volante! Ci credevo fermamente da molto tempo, ma non immaginavo proprio di vederne uno un giorno. Aveva circa sette metri di diametro, era piatto al di sotto e conico al di sopra, alto pressappoco due metri e mezzo. Alla base lampeggiava una violenta luce rossa e sulla sommità una luce bianca intermittente che faceva pensare al flash di una macchina fotografica. Questa luce bianca era così intensa che non potevo guardarla senza strizzare gli occhi. L’ordigno continuò a scendere in silenzio e si immobilizzò a due metri dal suolo. Rimasi pietrificato, nell’incapacità di muovermi. Non avevo paura, anzi ero pieno di gioia nel vivere un momento simile. Rimpiangevo amaramente di non avere una macchina fotografica. Quando, all’improvviso, l’incredibile avvenne: sotto l’apparecchio si aprì una botola e una specie di scaletta si spiegò fino al suolo. Capii che ne sarebbe sceso un essere e mi chiedevo che aspetto avrebbe avuto. Apparvero due piedi, poi due gambe, al che fui un po’ rassicurato poiché, apparentemente, avrei avuto a che fare con un uomo. Ciò che a prima vista avevo preso per un bambino, apparve infine completamente: scese la scaletta e puntò diritto su di me. Fu solo allora che mi resi conto che non era un bambino, nonostante il suo metro e venti di altezza. aveva gli occhi leggermente a mandorla, i capelli neri, lunghi, e una piccola barba nera”. In un secondo tempo Vorilhon afferma di essere stato addirittura condotto sul pianeta di origine di questi extraterrestri, di cui ci offre una fantasiosa descrizione, per tacere delle “avventure galanti” che gli sarebbero state generosamente offerte: “Potei scoprire un paesaggio meraviglioso, paradisiaco, e nessun aggettivo potrebbe descrivere l’incanto procurato dalla visione di fiori immensi, tutti di meravigliosa bellezza, tra i quali si movevano animali inimmaginabili, uccelli dalle piume multicolori, scoiattoli rosa e blu dalla testa di orsacchiotto che si arrampicavano tra i rami degli alberi, i quali avevano dei frutti enormi e nello stesso tempo dei fiori giganteschi. Ad una trentina di metri dal veicolo, un piccolo gruppo di Elohim ci aspettava, e potei vedere dietro gli alberi un insieme di costruzioni che armonizzavano perfettamente con la vegetazione e somigliavano a delle conchiglie dai vivi colori. La temperatura era molto mite, e l’aria profumata da mille odori di fiori esotici”. Il movimento fondato nel 1974 prende il nome di MADECH ("Movimento per l'accoglienza degli Elohim creatori dell'umanità"), modificato nel 1976 in “Movimento Raeliano” e nel 1998 in “Religione Raeliana”, oggi si parla di “Rivoluzione Raeliana”, con un motto molto indicativo: “Rivoluziona te stesso per rivoluzionare l’umanità”. Negli anni ‘90 è stato creato un ordine religioso riservato alle donne, l'Ordine degli Angeli di Rael, con lo scopo di prendersi cura di lui, degli altri trentanove profeti e degli Elohim quando torneranno sulla Terra, e di diffondere il messaggio raeliano fra le donne che non fanno parte del movimento. Il ritorno degli Elohim è previsto entro il 2035. I raeliani progettano la costruzione di un'ambasciata per accoglierli (forse non in Israele, luogo originariamente previsto dove però le difficoltà sembrano insormontabili), ma ad ogni buon conto hanno già avviato un’insistente raccolta di fondi in cui tutti gli adepti sono coinvolti e che vengono amministrati dallo stesso Rael. Nel 1997 viene fondata, dallo stesso Vorilhon con l’appoggio di un gruppo di investitori aventi base nelle Bahamas, la società “Clonaid” per dare il via a ricerche sulla clonazione umana. Il primo laboratorio attrezzato allo scopo sarebbe stato approntato a partire dal 2001.
L’impianto dottrinale complessivo Il movimento raeliano si può collocare tra quelli che rientrano nell’ambito dell’area gnostico-esoterica e, più precisamente si tratta di una setta ufologica con propensione ad una sensibilità New Age. Come tutti i movimenti di area gnostico-esoterica i raeliani propongono una sorta di “dottrina superiore” alla luce della quale rileggere tutte le religioni e tutte le rivelazioni e di cui essa svelerebbe il nucleo segreto che rimane nascosto ai profani. Tale nucleo è molto semplice: tutte le religioni non sarebbero altro che l’effetto di rivelazioni incipienti che popoli progrediti di origine extraterrestre (gli Elohim) avrebbero - nel corso dei secoli - fatto ai primitivi abitanti della terra, per svelare se stessi in modo non troppo esplicito. Curioso e inquietante il tono “ludico” con cui viene affrontato un tema così delicato: “Più un popolo è primitivo, più vi fioriscono le religioni deiste. Questo stato di cose, d’altronde, è mantenuto dai visitatori venuti da altri pianeti, che non hanno che questo mezzo per visitare tranquillamente dei mondi i cui abitanti non hanno ancora dominato la loro aggressività. Se voi arriverete prossimamente a questo stadio di visitatori evoluti di mondi primitivi, sarete costretti anche voi ad utilizzare questo sistema, del resto molto divertente, che consiste nel farsi passare per dèi ai loro occhi. Questo, d’altra parte, è estremamente facile, poiché per i primitivi tutto ciò che viene dal cielo non può essere che divino. Talvolta è magari necessario esagerare un po’ allo scopo di essere rispettati e ricevuti benevolmente, ciò che non guasta. Tuttavia, noi continuiamo a fare delle “apparizioni” sulla Terra per vedere se ciò fa sempre presa e quali sono le reazioni dei pubblici poteri, dei governi e della stampa; e ciò spesso ci diverte molto!”. Tutta la Bibbia viene riletta in questa chiave, identificando i personaggi biblici rilevanti (Jahvè incluso) con altrettanti individui extraterrestri e rileggendo in chiave scientista - con un approccio a dir poco banalizzante - tutti gli eventi prodigiosi che il testo biblico presenta: “La manna non era che un alimento chimico di sintesi, polverizzato sulla superficie del suolo, e che la rugiada del mattino faceva gonfiare. Quanto al bastone di Mosè, che gli permise ‘di far sgorgare l’acqua’ (Esodo, XVII-6), non era che un rivelatore di giacimenti acquatici sotterranei, simile a quello che usate adesso per trovare del petrolio, per esempio. Una volta localizzata l’acqua, basta scavare”. Lo stesso Gesù sarebbe una sorta di profeta sui generis, frutto di una fecondazione artificiale di Maria con un Elohim, particolarmente dotato di facoltà telepatiche per mantenere un contatto costante con suoi “padri celesti” (gli extraterrestri). “Il Cristo doveva spargere la verità degli scritti Biblici nel mondo intero, perché servissero come prove quando l’èra della scienza avrebbe spiegato tutto agli uomini, all’umanità intera. Allora i creatori decidono di far nascere un bambino concepito da una donna e da uno di loro, perché questo bambino avesse, per eredità, certe facoltà telepatiche che mancano agli uomini. (…) Quando divenne adulto, Gesù fu portato via dai creatori per svelargli chi era, per presentargli suo Padre, per svelargli la sua missione e per iniziarlo a diverse tecniche scientifiche”. Non mancano gli accenti escatologici che rivelano una chiara sensibilità New Age, facendo coincidere l’inizio della nuova era di cui parlano i figli dell’Acquario con la nuova era inaugurata nel 1946 dalla nascita dell’ultimo Messia (Vorilhon). “I tempi della fine del mondo sono giunti. Non della fine del mondo in una catastrofe che distruggerà la Terra, ma della fine del mondo della Chiesa, che ha computo la sua opera più o meno bene, ma che l’ha compiuta. Opera di volgarizzazione che permette ai creatori di essere riconosciuti quando verranno. Come avrete notato, la Chiesa cristiana sta morendo. È la fine di questo mondo, poiché ha computo la sua missione con un certo numero di errori, volendo deificare i creatori troppo a lungo. Ciò andava bene fino alla civiltà scientifica, in cui avrebbe dovuto essere dato un colpo di grazia se la verità, quella vera, fosse stata conservata e se avessero saputo leggere tra le righe. Ma hanno fatto troppi errori. (…) Siete arrivati all’età dell’oro. Voi, gli uomini della Terra, volate nei cieli, con le onde radiofoniche trasmettete la vostra voce ai quattro angoli della Terra, i tempi sono giunti perché la verità vi sia rivelata. Com’era scritto, tutto accade ora che la Terra è entrata sotto il segno dell’Acquario. Certi uomini l’hanno già scritto, ma non sono stati creduti. Tutto è previsto da ventiduemila anni fa, quando i creatori decisero di operare sulla Terra, poiché il movimento della galassia suppone questa conoscenza. I Pesci furono il Cristo ed i suoi pescatori; l’Acquario che segue è cominciato dal 1946. Epoca in cui il popolo d’Israele ritrovo il suo paese”. Ma, potremmo a questo punto chiederci, in che cosa consiste il mirabolante messaggio, la “verità nascosta” che dovrebbe soppiantare tutte le fedi e le religioni del mondo, inaugurando una nuova era di prosperità e di pace? Il cuore del messaggio raeliano si può riassumere in poche battute: non esiste Dio, non esiste l’anima, non esiste nessuna forma di immortalità spirituale; gli uomini sono frutto di esperimenti biotecnologici di una razza extraterrestre più progredita ed hanno come unico compito quello di progredire a loro volta per procurarsi gli strumenti tecnologici necessari al fine di costruire un paradiso in terra. In tanto fanno bene a restare sereni e godersi la vita !
Una prospettiva scientista spinta fino alle estreme conseguenze Un interessante paradosso nell’analisi del movimento raeliano è dato dal confluire di due ispirazioni ideali tra loro apparentemente distanti: da un lato abbiamo visto l’approccio fantasioso e fantascientifico con cui viene allegramente riletta tutta la storia dell’umanità in una prospettiva a dir poco bizzarra, dall’altro lato si nota una fiducia nella scienza degna della tradizione positivista più radicale. Vedremo come la distanza tra i due approcci non sia - a determinate condizioni - così profondamente incolmabile. Il fine della vita umana è quello di realizzare il massimo grado possibile di progresso scientifico. Alla scienza viene attribuito un potere “salvifico” rispetto alle principali attese e alle più profonde paure degli uomini. In primo luogo spetta alla scienza il compito di realizzare il paradiso in terra: “Voi potreste vivere molto presto in un vero paradiso terrestre, se la tecnologia di cui disponete attualmente fosse messa al servizio del benessere della gente, invece che al servizio della violenza, degli eserciti, o del profitto personale di alcuni. La scienza e la tecnica possono liberare totalmente gli uomini non solo dalla preoccupazione della fame nel mondo, ma permettendo loro di vivere ugualmente senza l’obbligo di lavorare. Le macchine possono benissimo da sole provvedere alle necessità quotidiane, grazie all’automazione”. Sul pianeta degli Elohim vi sarebbero addirittura - parola di Rael - androidi biologici creati dall’uomo, biologicamente identici, ma senza intelligenza né sentimenti: una razza inferiore creata appositamente mediante ingegneria genetica, i cui individui sono prodotti in serie da un’apposita macchina. Il loro unico scopo sarebbe quello di compiacere in ogni loro desiderio (nessuno escluso): “Gli eterni terrestri ed Elohim che vivono qui possono realizzarsi come lo desiderano, senza aver altro da fare che ciò che loro piace: ricerca scientifica, meditazione, musica, pittura, ecc… o assolutamente niente. I servitori che hai visto portare i piatti poco fa, così come le danzatrici, non sono che dei robot biologici. Sono infatti costruiti secondo lo stesso principio che noi abbiamo usato per creare gli uomini della Terra, in una maniera al cento per cento scientifica, ma essi sono volontariamente limitati e assolutamente sottomessi a noi. Del resto, sono incapaci di agire senza che si dia loro l’ordine e sono molto specializzati. Essi non hanno nessuna aspirazione propria e nessun desiderio, salvo alcuni, la cui specializzazione lo esige. Invecchiano e muoiono come noi, ma la macchina che li fabbrica può produrne molti di più di quelli di cui abbiamo bisogno. Del resto, sono incapaci di soffrire, di avere sentimenti, e non possono riprodursi da soli. (…) gli uomini che desiderano avere una o più compagne al di fuori dei rapporti di uguaglianza che esistono tra uomini e donne eterni, o che non vogliono vivere con una donna su un piano di uguaglianza, possono avere una o più donne ‘robot biologici’, assolutamente sottomesse e alle quali la macchina dà esattamente il fisico che si desidera. Lo stesso vale per le donne, che possono avere uno o più uomini robot biologici, assolutamente sottomessi”. Ritroviamo qui, enfatizzato all’ennesima potenza, il mito scientista dell’uomo-macchina, per cui gli esseri umani non sarebbero altro che macchine biologiche più o meno perfezionate. È solo l’immaginazione fervida di Vorilhon che proietta questo mito in un ambiente mentale da film di fantascienza, ma le conseguenze che egli ne trae, soprattutto sul piano etico, sono esattamente dello stesso tenore di quelle che traggono i positivisti incalliti che prescindono dall’ambientazione fantascientifica. Infatti un uomo-macchina non ha particolari limitazioni di tipo etico (purché il “meccanismo complessivo” funzioni), di qui la dottrina del libero amore, che caratterizza il movimento raeliano e che si ricollega da un lato al clima culturale della “rivoluzione sessuale” degli anni ’70 di cui Vorilhon è pienamente figlio, ma dall’altro all’idea scientista e positivista che una “macchina” non ha una “natura” che deve essere rispettata, ma solo dei “dinamismi” che devono funzionare: “Questo [il sesso] non serve soltanto a soddisfare dei bisogni naturali o ad assicurare la riproduzione, ma ugualmente a dare del piacere agli altri e a se stessi. Siamo infine usciti, grazie alla scienza, dai tempi in cui mostrare il proprio corpo era un ‘peccato’, e quando ogni accoppiamento portava in sé la sua punizione: il concepimento di un bambino. Ora, grazie alle tecniche anticoncezionali, l’unione sessuale è liberamente possibile, senza che ciò divenga un impegno definitivo o possa esserlo. (..) Ciascuno dei nostri organi è stato creato dai nostri padri, gli Elohim, perché noi ce ne serviamo senza avere la minima vergogna, ma essendo felici di far funzionare ciò che è stato fatto per funzionare. E se il fatto di far funzionare uno di questi organi porta del piacere, è perché i nostri creatori hanno voluto che avessimo del piacere servendocene. Ogni uomo è un giardino che non deve restare incolto. Una vita senza piacere è un giardino incolto. Il piacere è il concime che fa schiudere la mente”. Naturalmente tutti i supporti scientifici per raggiungere i propri scopi possono e devono essere usati, di qui la facile soluzione raeliana di tanti dilemmi bioetici, dalla fecondazione artificiale, alla contraccezione, all’aborto: “Per raggiungere la tua realizzazione, utilizza i mezzi che la scienza mette a tua disposizione, per permetterti di aprire il tuo corpo ai piaceri senza rischi. Il piacere e la procreazione sono due cose distinte, che non bisogna confondere. (…) Se per disgrazia hai concepito un essere senza desiderarlo, utilizza i mezzi che la scienza mette a tua disposizione: utilizza l’aborto. Poiché un essere che non è stato desiderato al momento della concezione non potrà sbocciare, perché non è stato creato nell’armonia. Non ascoltare coloro che provano a farti paura parlandoti delle conseguenze fisiche e soprattutto morali che un aborto può lasciare. Non ce ne sono, se tu fai fare questo da persone competenti. È piuttosto far crescere un bambino non desiderato che potrà lasciarti delle conseguenze fisiche e morali, di cui anche il bambino stesso che tu metterai al mondo soffrirà”.
Il ruolo della clonazione nell’immaginario raeliano Avendo analizzato l’impianto dottrinale complessivo dei raeliani ci è più facile intendere il ruolo che in esso gioca il discorso della clonazione. In primo luogo la clonazione, in quanto pratica bio-tecnologica, rientra all’interno della generale esaltazione della scienza e delle sue conquiste: l’idea che la ricerca e la sperimentazione non si debbano fermare è - dal punto di vista raeliano - un “dogma” indiscusso. In secondo luogo la clonazione ha un valore speciale perché si collega al “mito d’origine” dello stesso genere umano: gli uomini sarebbero stati prodotti, molti secoli fa, mediante clonazione da parte di una stirpe extraterrestre più evoluta; in tal senso il fatto che il genere umano - dopo molto tempo - sia divenuto capace di realizzare a sua volta la clonazione viene presentato dai raeliani come una “prova” a supporto della fantasiosa dottrina del loro fondatore, quasi a dire che se è vero che gli uomini oggi sono in grado di clonare sarebbe altrettanto vero che un tempo ebbero origine per clonazione. “Se dessimo uno sguardo agli ultimi 50 anni di progresso scientifico, in particolar modo nel campo della genetica, apparirebbe chiaro che presto creeremo noi stessi la vita nei nostri laboratori. Verremo certamente scambiati per Dei dalla vita intelligente che creeremo. Se noi stiamo per creare la vita su un altro pianeta, allora non potrebbe darsi che anche l'umanità sia nata in questo modo - creata da un'altra razza di un altro sistema solare”. In terzo luogo - ed è quello che qui ci preme sottolineare - la clonazione viene proposta come via per l’immortalità, non solo del patrimonio genetico, ma anche dell’identità individuale di ciascuno. “Il nostro corpo vive, in media, dieci volte più del vostro, come i primi uomini della Bibbia. Ma il nostro spirito, cioè il nostro vero personaggio, può essere immortale veramente. Le ho spiegato che si può ricreare l’essere tutto intero, con della materia vivente nuova, partendo da una cellula qualunque di un corpo: quando siamo nel pieno potere delle nostre facoltà, e il cervello è al massimo del suo potenziale e delle sue conoscenze, ci facciamo prelevare chirurgicamente una parte minuscola del corpo, che viene conservata. Quando moriamo veramente, partendo da una cellula presa dal pezzettino prelevato precedentemente, ricreiamo completamente il corpo così com’era in quel momento. Dico bene così com’era in quel momento, cioè con tutte le sue conoscenze scientifiche e la sua personalità di allora. Ma il corpo è costituito di elementi nuovi, che hanno davanti a loro mille vostri anni da vivere. E così di seguito, eternamente. Però per limitare l’accrescimento della popolazione, solo i geni hanno diritto a quest’eternità”. In altri termini - ed è questo l’esito estremo dello scientismo raeliano - non solo si afferma che la scienza sarà certamente in grado di risolvere, un giorno, tutti i problemi dell’umanità, compresi quelli della fatica, della sofferenza, della morte, ma si vuole anche far intuire come ciò potrebbe avvenire. Per quanto riguarda la morte si propone una versione fantascientifica della clonazione che - oltre a riprodurre un individuo geneticamente uguale a quello di origine - avrebbe anche il potere di riprodurne i ricordi, i sentimenti, la personalità: insomma tutto ciò che una persona ha faticosamente costruito in un tratto più o meno lungo della sua vita. Se pensiamo al ruolo della clonazione nell’immaginario raeliano non facciamo fatica a capire per quali motivi non appena si è iniziato a parlare di questa bio-tecnologia essi hanno cercato di “presidiare”, almeno a livello di immagine pubblica, questo spazio. Non è un caso che la ditta Clonaid sia stata fondata dallo stesso Rael nel 1997 (anno della clonazione della pecora Dolly) e che l’annuncio della prima bambina clonata sia stato dato in modo da “bruciare sul tempo” altri laboratori che in altre parti del mondo si stavano probabilmente avvicinando (in sordina) allo stesso risultato. Si fa più fatica a capire come mai tale annuncio sia stato preso tanto seriamente, se lo collochiamo nel contesto piuttosto fantasioso e bizzarro dell’intera ideologia raeliana: chi conosceva questo movimento non ha mai pensato nemmeno per un minuto che le loro affermazioni sulla clonazione potessero essere prese sul serio, così come non aveva preso sul serio il racconto dell’incontro con l’extraterrestre alto 120 cm., il viaggio interplanetario sul pianeta degli Elohim, la “macchina” per produrre androidi biologici, ecc. Peccato che in questo strano mondo in cui viviamo ci si sia semplicemente preoccupati di chiedere le “prove scientifiche” delle affermazioni dei raeliani, senza prendersi la briga di porsi qualche domanda sull’attendibilità di coloro che stavano facendo i loro “sensazionali” annunci. Un po’ di scientismo in meno e di buon senso in più potrebbero aiutare questa nostra umanità a camminare in modo meno insicuro verso un futuro che tutti ci auguriamo migliore e più saggio. (Andrea Porcarelli, Gris, 7 giugno 2009)
La scure del cardinale Biffi sul nuovo lezionario (7 febbraio 2010)
Dai primi di quest'anno la congregazione vaticana per il culto divino ha un caso scottante da dirimere. Col rischio di dover contraddire se stessa. Il caso riguarda il nuovo lezionario della messa di rito ambrosiano, cioè il rito che è in uso nell'arcidiocesi di Milano e in alcune località delle diocesi limitrofe di Bergamo, Novara, Lodi e Lugano, quest'ultima nella Svizzera italiana, per un insieme di quasi 5 milioni di battezzati. A imporre il caso alla congregazione vaticana è stato un cardinale competentissimo in materia, Giacomo Biffi (nella foto), milanese, teologo, studioso eminente di sant'Ambrogio e del rito che da lui prende nome, già coautore, negli anni Settanta, di una prima edizione del lezionario ambrosiano, aggiornata secondo le indicazioni del Concilio Vaticano II. A quella prima e apprezzata edizione, entrata in uso a Milano nel 1976, ne è seguita una seconda nel 2008, elaborata dalla locale "congregazione del rito ambrosiano" e presentata con grande pompa come "definitiva" dal cardinale Dionigi Tettamanzi, arcivescovo in carica e quindi "capo del rito". Come è d'obbligo, prima di entrare in vigore, questa seconda edizione del lezionario ambrosiano ha dovuto passare l'esame della congregazione vaticana per il culto divino, che l'approvò in blocco con insolita rapidità. Prefetto della congregazione vaticana era il cardinale Francis Arinze, oggi in pensione, e segretario era l'arcivescovo Albert Malcolm Ranjith Patabendige Don, oggi alla testa della diocesi di Colombo, nello Sri Lanka. Ma quando il cardinale Biffi – che vive a Bologna, di cui è stato arcivescovo dal 1984 al 2003 – vide questo nuovo lezionario entrato in uso nella sua Milano, trasecolò. E ne scrisse di getto questo giudizio lapidario, con sovraccarico di pungente ironia, che inserì nell'ultima ristampa della sua autobiografia: "Vi si trova di tutto: archeologismi vani e talora fuorvianti; avventurose iniziative rituali; prospettive teologiche poco fondate ed equivoche; proposte pastorali senza buon senso e perfino qualche curiosa amenità linguistica. "È un'impresa di grande respiro, audace senza dubbio e ambiziosa: più audace che saggia, più ambiziosa che illuminata. "Rimarrà viva a lungo nella memoria allibita della nostra Chiesa". Ma Biffi non si fermò qui. Lo scorso dicembre riprese carta e penna, riassunse in otto capitoli le sue "osservazioni critiche al nuovo lezionario ambrosiano" e trasmise il tutto alla congregazione vaticana per il culto divino. Che nel frattempo aveva cambiato dirigenza, con nuovo prefetto il cardinale Antonio Cañizares Llovera e con nuovo segretario l'arcivescovo Joseph Augustine Di Noia. I titoletti che seguono sono quelli che Biffi ha scritto in cima a ciascuna delle sue otto osservazioni critiche.
1. Il "deragliamento" La prima critica è di carattere generale. La logica voleva, scrive Biffi, che il nuovo lezionario fosse elaborato in esecuzione delle "norme generali per l'ordinamento dell'anno liturgico" del messale in vigore. E invece no. Queste norme sono state disattese. Il nuovo lezionario "è uscito di rotaia" e va per conto suo, come se mirasse ad avviare "alla chetichella" una riforma liturgica generale di suo gusto.
2. A proposito di San Martino Per cominciare, al tempo d'Avvento il nuovo lezionario ambrosiano dà un secondo nome: "Quaresima di San Martino". Biffi obietta che si tratta di un "archeologismo vano e fuorviante". Vano perché quel nome è in disuso da almeno mille anni, e fuorviante perché induce a confondere l'Avvento, che è "tempo di gioiosa attesa", con la Quaresima che ha tutt'altro significato, oltre che con un santo con il quale non c'entra nulla. Inoltre, il nuovo lezionario riporta l'inizio dell'Avvento alla prima domenica dopo l'11 novembre (invece che dopo il 12 novembre, come nella precedente edizione) col risultato che qualche volta può capitare che le domeniche prima del Natale siano sette invece di sei. Le sei domeniche d'Avvento sono un tratto distintivo del rito ambrosiano e di vari riti orientali, rispetto al rito romano che ne ha quattro. E allora come se la cavano con la settima, gli estensori del nuovo lezionario? «Non hanno trovato di meglio – scrive Biffi – che inventare una “domenica prenatalizia non di Avvento”, della quale nessuno aveva mai sentito parlare, anche perché sembra un concetto contraddittorio: 'prenatalizia' non può che essere di 'preparazione al Natale', e una domenica di preparazione al Natale, nella sostanza, è una domenica di Avvento».
3. Una difettosa prospettiva teologica Il nuovo lezionario scandisce l'anno liturgico in tre tempi: di Natale, di Pasqua, di Pentecoste. Biffi obietta che la Pentecoste non è mai stata considerata dalla Chiesa un "mistero a parte", ma è l'ultimo giorno, il cinquantesimo, del tempo pasquale dilatato su sette settimane. Quindi fa bene la liturgia romana a chiamare le domeniche successive non "domeniche dopo Pentecoste" ma semplicemente "domeniche del tempo ordinario" o "per annum". E lo stesso faceva il precedente lezionario ambrosiano. Il nuovo lezionario, invece, ripristinando la dizione "domeniche dopo Pentecoste", «dimostra in tal modo una debole conoscenza della teologia liturgica».
4. Gli arcaismi recuperati Ma non è tutto. Dopo quattordici domeniche chiamate "dopo Pentecoste", il nuovo lezionario prosegue con altre curiose denominazioni ripescate dal passato. Nell'ordine: una “domenica che precede il Martirio di Giovanni Battista" (29 agosto), sette domeniche "dopo il Martirio di Giovanni Battista" e tre domeniche "dopo la Dedicazione della Cattedrale" (che cade nella terza di ottobre). In antico, tali denominazioni erano di semplice calendario. Il nuovo lezionario, invece, caratterizza le domeniche prima e dopo la festa di San Giovanni con un ciclo speciale di letture bibliche. Producendo così, scrive Biffi, «un sistema farraginoso senza nessun vantaggio pastorale».
5. Le Messe con due letture del Vangelo C'è poi una novità che Biffi definisce «la più avventurosa». Con l'idea che la messa è rievocazione misterica della risurrezione di Gesù, il nuovo lezionario introduce nelle messe domenicali anticipate alla sera del sabato precedente – e solo in queste – la lettura di un brano del Vangelo riguardante la risurrezione, oltre la normale lettura del Vangelo del giorno. «In tal modo a Milano, caso unico in tutta la cristianità, si possono incontrare delle celebrazioni eucaristiche con due diverse pagine del Vangelo». Il brano evangelico supplementare è letto all'inizio della messa, prima del Gloria. «E non pare – commenta Biffi – una gran bella trovata, esteticamente e pedagogicamente».
6. Un'incredibile aberrazione Un altro punto su cui il nuovo lezionario ambrosiano fa di testa sua riguarda le feste dell'Ascensione e del Corpus Domini. Per antica tradizione esse cadono di giovedì. Ma dal 1977, da quando il governo italiano le abolì come feste civili, la conferenza episcopale ordinò di trasferire la celebrazione dell'Ascensione e del Corpus Domini alla domenica successiva. E così stabiliscono le "Norme generali" del messale romano e del messale ambrosiano attualmente in vigore. Ma il nuovo lezionario ambrosiano «impavidamente infrange la normativa», scrive Biffi. Riporta l'Ascensione e il Corpus Domini al giovedì lavorativo. E concede soltanto che «in una o più messe» della domenica successiva i preti, se lo desiderano «per ragioni pastorali», ripetano la messa già celebrata tre giorni prima. Biffi commenta: «Ci avvediamo ancora una volta che l'irrazionale attaccamento ad arcaismi che oggi hanno perso ogni attualità impedisca una sufficiente attenzione alla vita ecclesiale e ai suggerimenti di un elementare buon senso. «Ho inoltre qualche dubbio che siffatta avventurosa iniziativa abbia legittimità canonica. Sarebbe opportuno che gli organi competenti della Santa Sede chiariscano tale questione».
7. La scelta delle letture Anche nella scelta delle letture il nuovo lezionario ambrosiano si stacca dall'ordinamento del lezionario romano e della sua stessa precedente edizione. Una delle novità è il frequente ricorso alla "lectio continua": ad esempio, la lettura integrale e continuata dei primi, difficili, diciotto capitoli del profeta Ezechiele nelle prime quattro settimane di Avvento. Biffi obietta che la "lectio continua" può andar bene nei monasteri, ma non per i semplici fedeli, ai quali la Chiesa ha sempre preferito offrire testi più semplici e comprensibili, «religiosamente più utili e meno problematici».
8. Le amenità linguistiche Infine, Biffi richiama l'attenzione su altre due trovate del nuovo lezionario. La prima è nel titolo delle letture. Mentre nel lezionario romano e nel precedente lezionario ambrosiano esso dice ad esempio: "Dal Vangelo secondo Luca", a significare che si tratta di un brano tratto "da" questo Vangelo, il nuovo lezionario ambrosiano dice: “Lettura del Vangelo secondo Luca". Con ciò il nuovo lezionario, «infatuato dall'arcaicità», ricalca la formula latina che dice: “Lectio sancti evangelii secundum Lucam". Ma così, commenta Biffi, esso incappa in un grave inconveniente: «a un orecchio moderno la dizione sembra indicare una lettura integrale, mentre si tratta solo di un brano». La seconda trovata è nella formula con cui spesso iniziano i brani biblici: "In quel tempo...". Mentre nel lezionario romano e nel precedente lezionario ambrosiano tale formula si connette direttamente al racconto: "In quel tempo, il Signore Gesù entrò nel tempio...", nel nuovo lezionario ambrosiano la formula si interrompe con un punto: "In quel tempo. Il Signore Gesù entrò nel tempio...". Biffi commenta: «Suppongo che in nessun angolo della produzione letteraria italiana sia possibile imbattersi in un complemento di tempo chiuso in se stesso, costruito assolutamente, senza alcun legame con il resto del periodo. Ci piacerebbe conoscere in base a quali ragionamenti si è addivenuti alla decisione di arricchire con questa trovata la nostra bella lingua».
In Vaticano, la congregazione per il culto divino ha già preso collegialmente in esame le osservazioni critiche del cardinale Biffi e tornerà a farlo tra breve. Ma l'imbarazzo è evidente. Se desse ragione anche a una sola delle osservazioni di Biffi e imponesse delle correzioni al nuovo lezionario ambrosiano, la congregazione smentirebbe se stessa, per aver in precedenza approvato lo stesso lezionario in tutte le sue parti. Non è escluso che il cardinale Cañizares Llovera, prefetto della congregazione, sottoponga alla fine a Benedetto XVI la sua proposta di soluzione del caso, rimettendo al papa la decisione.
NOTE ESPLICATIVE PER UNA MAGGIOR COMPRENSIONE DEI FATTI Per un'analisi storico-liturgica del nuovo lezionario ambrosiano è imprescindibile il seguente volume, scritto da uno dei maggiori specialisti della materia, nonché membro della "congregazione del rito ambrosiano" che ha preparato il lezionario: Cesare Alzati, "Il lezionario della Chiesa ambrosiana. La tradizione liturgica e il rinnovato ordo lectionum", Libreria Editrice Vaticana – Centro Ambrosiano, Città del Vaticano – Milano, 2009.
La "congregazione del rito ambrosiano" che ha prodotto il nuovo lezionario ha come presidente l'arcivescovo di Milano cardinale Dionigi Tettamanzi e come pro-presidente l'arciprete del Duomo di Milano, monsignor Luigi Manganini. Ecco qui di seguito il servizio su alcune avventurose performance messe in scena da monsignor Manganini nella cattedrale dell'arcidiocesi:
«Nel Duomo di Milano la Chiesa del futuro si sperimenta così» Una parola d'ordine dei pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI è: “nuova evangelizzazione”. Ma nel Duomo di Milano, cattedrale di una delle arcidiocesi più importanti e popolose del mondo, governata fino al 2002 dal cardinale Carlo Maria Martini e oggi dal cardinale Dionigi Tettamanzi, tale formula è attuata in forme molto originali. Dal 22 settembre del 2005, nella cripta del Duomo, accanto alle reliquie di san Carlo Borromeo che assieme a sant'Ambrogio è uno dei due patroni di Milano, c'è una videoinstallazione di un artista inglese, Mark Wallinger. Essa ha per titolo “Via Dolorosa”. Il visitatore entra in un box buio, con le pareti nere e tre panche. Si siede e su uno schermo vede proiettate, per 18 minuti, scene della Passione tratte dal film “Gesù di Nazareth” di Franco Zeffirelli. O meglio, deve immaginare di vedere tali scene, perché la quasi totalità dello schermo è nero, e non c'è colonna sonora. Questa videoinstallazione è destinata a restare lì “per sempre”. Inaugurandola, monsignor Luigi Manganini, arciprete del Duomo di Milano, ha detto che “l'evangelizzazione nel terzo millennio ha bisogno delle forme d'arte di oggi”, e quindi l'immagine elettronica entra a buon diritto nella cattedrale “con la medesima forza di tutta la grande storia pittorica e scultorea”. Il suo braccio destro don Luigi Garbini è entrato più nella sostanza dell'opera. Premesso che “la Chiesa italiana è stagnante nella propria incapacità di leggere i fenomeni contemporanei”, ha spiegato che “la visione obliterata al 90 per cento porta il visitatore in una nube dell'inconoscenza, nella quale egli finalmente è di fronte alla sua libera scelta: quella di credere oppure no”. Il video di Wallinger nella cripta di san Carlo Borromeo non è l'unico gesto di “nuova evangelizzazione” che ha avuto per teatro il Duomo di Milano. Esso è parte di una serie di altre performance, alcune delle quali contraddistinte dal titolo inglese “pause”. L'ultima “pause” si è tenuta in Duomo lo scorso 7 giugno, settimana di Pentecoste. Sotto la direzione artistica di don Garbini e con tema conduttore il “numero”, il pubblico ha prima ascoltato la lettura di brani del filosofo e matematico ebreo del Seicento Baruch Spinoza. Poi ha assistito a un video dell'artista giapponese Tatsuo Miyajima, intitolato “Counter Voice” e imperniato sulla “metafora per cui ogni essere umano ha il proprio tempo, e il tempo è la materia che unifica l'universo”. La doppia immagine del manifesto dell'intera serata, tratta dal video di Miyajima, raffigurava una giovane donna con la faccia prima immersa e poi sollevata da un catino pieno di liquido gelatinoso. Infine il clou: la prima esecuzione assoluta di un'opera scritta per l'occasione da uno dei maggiori protagonisti della musica contemporanea, Karlheinz Stockhausen. Stockhausen aveva già scritto una composizione per il Duomo di Milano l'anno precedente, per organo, soprano e tenore, con il titolo “Klang – Erste Stunde: Himmelfahrt” (Suono – Ora Prima: Ascensione). E questa era stata eseguita in prima mondiale nella cattedrale milanese proprio il giorno dell'Ascensione, il 5 maggio 2005. Questa volta il titolo è stato “Klang – Zweite Stunde: Freude” (Suono – Ora Seconda: Gioia). Per l'esecuzione l'autore ha affidato a due giovanissime arpiste olandesi il compito di “cantare l'inno di Pentecoste, Veni Creator Spiritus, mentre strappano, accarezzano, colpiscono, pizzicano, strofinano, trafiggono, esultano”. Di Stockhausen sono famosi un quartetto d'archi associato al rombo di quattro elicotteri e un'opera eseguita da 19 concertisti obbligati a cercare tra loro un rapporto telepatico a occhi chiusi, mentre il direttore, al centro, ascolta senza fare un gesto. Anche gli oratori invitati a parlare nel Duomo di Milano sono coerenti con questo stile. Il 16 maggio è toccato a Ramon Panikkar, teologo e mistico, sacerdote, già membro dell'Opus Dei e seguace prediletto di sant'Escrivá de Balaguer, poi divenuto sostenitore di teorie di dialogo che accomunano cristianesimo e religioni asiatiche. Il suo intervento è stato pubblicato in anteprima sul settimanale “L'espresso” col titolo: “Il Vangelo secondo Gandhi”. A bilanciare le sue tesi dal punto di vista dei Vangeli canonici c'era il biblista Gianfranco Ravasi. Il 10 marzo è stato chiamato a inaugurare il programma delle prediche di Quaresima il priore del monastero di Bose, Enzo Bianchi. Egli ha proposto ai cristiani di accettare ovunque il martirio in silenzio, come i monaci trappisti uccisi in Algeria nel 1996. La predica di Bianchi è stata tenuta non in Duomo ma nella vicina chiesa di San Carlo, mentre nella cattedrale hanno trovato posto due momenti successivi del ciclo: una lettura di testi dei monaci martiri algerini e un concerto dedicato a san Francesco del cantautore Angelo Branduardi. La tesi sostenuta dal priore di Bose ha sollevato la protesta del Movimento per la Vita di Milano, presieduto da Paolo Sorbi. Il direttivo del Movimento ha incontrato l'arciprete del Duomo, monsignor Manganini, per esprimere le proprie critiche a lui e – attraverso lui, con una lettera – all'arcivescovo di Milano, cardinale Tettamanzi. Nel 2005, l'11 maggio, per introdurre un ciclo dedicato al libro di Giobbe è stato chiamato a parlare in Duomo il professor Massimo Cacciari: oltre che sindaco di Venezia, filosofo “non credente” come altri che in anni precedenti avevano preso parte a incontri promossi dal cardinale Martini col titolo, appunto, di “Cattedra dei non credenti”. Cacciari ha tessuto l'elogio del vivere senza fede e senza certezze. A bilanciare un po' il suo intervento c'era anche questa volta monsignor Ravasi. Ma forse il momento più rivelatore di come oggi nel Duomo di Milano si intenda fare “nuova evangelizzazione” è stata la Quaresima del 2004, anch'essa parte del ciclo denominato “pause”. L'intento dichiarato, in tre serate, era di meditare sulle “ultime parole di Cristo in croce”. Ma invece che i testi dei quattro Vangeli, al pubblico accorso in Duomo sono state lette – da intellettuali e attori di grido – pagine di autori come Oscar Wilde, Marguerite Yourcenar, Pier Paolo Pasolini, Jack Kerouac. Il tutto era accompagnato da musica e video. Tra i cantanti c'era Alice, vincitrice del Festival di Sanremo nel 1981. Tra i videoartisti c'erano Bill Viola e Michiel van Bakel. I video erano proiettati su un immenso telo che ricopriva tutta la parete interna della facciata d'ingresso del Duomo. E alla base del telo c'era un palco per i musicisti e i cantanti. Per consentire al pubblico di ammirare il “grande avvenimento all'insegna della multimedialità”, le panche che occupavano la navata centrale del Duomo erano state tutte girate verso l'ingresso, voltando le spalle all'altare maggiore. Il quale neppure più si vedeva, coperto com'era da un'impalcatura di tubi con i riflettori, i proiettori e le postazioni di comando delle luci e dei suoni. Nell'ultima delle tre serate, il programma assegnava una parte anche alla “presenza” dell'arcivescovo, il cardinale Tettamanzi. Ma già col suo predecessore, il cardinale Martini, in Duomo si erano avute le prime avvisaglie del nuovo corso. Nell'estate del 1997, nel momento culminante dei funerali dello stilista Gianni Versace, trasmessi in mondovisione, al centro della cattedrale di Milano c'era un pianoforte. Ed Elton John suonò e cantò “Candle in the Wind”.
Chi è il Card. Giacomo Biffi? Sul cardinale Giacomo Biffi vedi in www.chiesa servizio che segue, con brani tratti dalla sua autobiografia: «Prima dell'ultimo conclave: "Che cosa ho detto al futuro papa"» (26.10.2007). Alla vigilia dei suoi ottant'anni, il cardinale Giacomo Biffi manda in libreria un grosso volume autobiografico, col titolo: "Memorie e digressioni di un italiano cardinale". Biffi è ricordato soprattutto come arcivescovo di Bologna, dal 1984 al 2003. Ma nel libro egli ripercorre l'intera sua vita, dalla nascita nella Milano operaia a quando divenne sacerdote, poi professore di teologia, parroco, vescovo e infine cardinale. Nel prologo, Biffi riporta queste parole di sant'Ambrogio, grande vescovo della Milano del IV secolo, suo amato "padre e maestro": «Per un vescovo non c'è nulla tanto rischioso davanti a Dio e tanto vergognoso davanti agli uomini, quanto non proclamare liberamente il proprio pensiero». E puntualmente, nelle 640 pagine del volume, il pensiero di Biffi prorompe in piena libertà, pungente, ironico, anticonformista. Non c'è passaggio cruciale della vita della Chiesa che non cada sotto il suo giudizio acuminato e spesso sorprendente. È una sorpresa, ad esempio, che egli indichi "il papa più grande del secolo ventesimo" in Pio XI, che è forse il papa oggi più trascurato e dimenticato. È una sorpresa lo scoprire che, quand'era arcivescovo di Bologna, lui, tanto criticato per aver definito preferibile accogliere in Italia immigrati cristiani rispetto a immigrati musulmani, ospitò per molte notti in una chiesa un folto gruppo di magrebini senza casa, nelle settimane più rigide dell'inverno. Anche i silenzi sono eloquenti. A Joseph Ratzinger il libro dedica solo rari accenni. Ma il lettore capisce da molti indizi che Biffi ha una altissima stima dell'attuale papa. Una stima ricambiata dall'invito fattogli da Benedetto XVI di predicare in Vaticano gli esercizi spirituali della Quaresima del 2007. Viceversa, il quasi totale silenzio sul cardinale Carlo Maria Martini – di cui Biffi fu vescovo ausiliare per quattro anni a Milano – fa trasparire un giudizio inesorabilmente critico. Immediatamente prima di liquidare in poche righe la nomina del celebre gesuita ad arcivescovo di Milano, alla fine del 1979, Biffi mette in chiaro che l'epoca luminosa dei grandi vescovi di Milano del Novecento – eredi genuini di sant'Ambrogio e san Carlo Borromeo – si è comunque conclusa col predecessore di Martini, Giovanni Colombo. E da un altro silenzio – quello che nel libro avvolge il successore di Martini, il cardinale Dionigi Tettamanzi – si ricava che neppure con l'attuale vescovo di Milano la stagione dei grandi pastori "ambrosiani" e "borromaici" dia segni di ripresa. Il perché è ben spiegato. Per Biffi un vescovo è grande quando governa la Chiesa "con il calore e la certezza della fede, la concretezza delle iniziative e delle opere, la capacità di rispondere alle interpellanze dei tempi non con cedimenti e mimetismi ma attingendo al patrimonio inalienabile della verità". Evidentemente, a giudizio di Biffi, né Martini né Tettamanzi corrispondono a questo profilo. Un' altra personalità che Biffi sottopone a critica severa è don Giuseppe Dossetti, in gioventù importante uomo politico – ammirato in quegli anni dallo stesso Biffi – poi sacerdote e monaco, attivissimo consulente del cardinale Giacomo Lercaro nel Concilio Vaticano II e capostipite della "scuola di Bologna" e dell'interpretazione del Concilio come rottura col passato e nuovo inizio. Biffi scrive che Dossetti mantenne sino all'ultimo «un'ossessione primaria e permanente per la politica, che alterava la sua prospettiva generale». Inoltre gli addebita una «insufficiente fondazione teologica». Dossetti è stato l'uomo che nell'ultimo mezzo secolo ha più influito sugli orientamenti dell'élite intellettuale della Chiesa italiana. Invece, il leader spirituale che a giudizio di Biffi ha intuito con più lucidità la missione e i pericoli della Chiesa nel mondo d'oggi è stato don Divo Barsotti, più volte ricordato con ammirazione nel libro. Le memorie del cardinale Biffi sono una lettura obbligata, per chi voglia osservare la vicenda attuale della Chiesa da una visuale fuori dagli schemi, e nello stesso tempo autorevole. Ma sono anche una lettura avvincente, che afferra fin dalle prime pagine per la brillantezza della scrittura, sempre sobria ed essenziale. Sono il racconto di una vita integralmente dedicata alla Chiesa. Qui di seguito ne sono riportati alcuni brani: su Giovanni XXIII, sul Concilio Vaticano II e le sue ricadute, sui "mea culpa" di Giovanni Paolo II e, infine, sull'ultimo conclave, con il discorso integrale – fino a ieri segreto – rivolto dal cardinale Biffi al futuro papa. Un papa – Benedetto XVI – a quella data ancora da eleggere. Eppure già così somigliante alle attese di questo suo grande elettore.
1 Giovanni XXIII: papa buono, cattivo maestro (pp.177-179) Papa Roncalli morì nella solennità di Pentecoste, il 3 giugno 1963. Anch’io lo rimpiangevo, perché avevo un’invincibile simpatia per lui. M’incantavano i suoi gesti “irrituali”, ed ero rallegrato dalle sue parole spesso sorprendenti e dalle sue uscite estemporanee. Solo la valutazione di alcune frasi mi lasciava esitante. Ed erano proprio quelle che più facilmente di altre conquistavano gli animi, perché apparivano conformi alle istintive aspirazioni degli uomini. C’era, per esempio, il giudizio di riprovazione sui "profeti di sventura". L’espressione divenne e rimase popolarissima ed è naturale: la gente non ama i guastafeste; preferisce chi promette tempi felici a chi avanza timori e riserve. E anch’io ammiravo qui il coraggio e lo slancio, negli ultimi anni della sua vita, di questo “giovane” successore di Pietro. Ma ricordo che una perplessità mi prese però quasi subito. Nella storia della Rivelazione, annunziatori anche di castighi e calamità furono solitamente i veri profeti, quali ad esempio Isaia (capitolo 24), Geremia (capitolo 4), Ezechiele (capitoli 4-11). Gesù stesso, a leggere il capitolo 24 del Vangelo di Matteo, andrebbe annoverato tra i “profeti di sventura”: le notizie di futuri successi e di prossime gioie non riguardano di norma l’esistenza di quaggiù, bensì la “vita eterna” e il “Regno dei Cieli”. A proclamare di solito l’imminenza di ore tranquille e rasserenate, nella Bibbia sono piuttosto i falsi profeti (si veda il capitolo 13 del Libro di Ezechiele). La frase di Giovanni XXIII si spiega col suo stato d’animo del momento, ma non va assolutizzata. Al contrario, sarà bene ascoltare anche quelli che hanno qualche ragione di mettere all’erta i fratelli, preparandoli alle possibili prove, e coloro che ritengono opportuni gli inviti alla prudenza e alla vigilanza. "Bisogna guardare più a ciò che ci unisce che non a ciò che ci divide". Anche questa sentenza – oggi molto ripetuta e apprezzata, quasi come la regola aurea del “dialogo” – ci viene dall’epoca giovannea e ce ne trasmette l’atmosfera. È un principio comportamentale di evidente assennatezza, che va tenuto presente quando si tratta di semplice convivenza e di decisioni da prendere nella spicciola quotidianità. Ma diventa assurdo e disastroso nelle sue conseguenze, se lo si applica nei grandi temi dell’esistenza e particolarmente nella problematica religiosa. È opportuno, per esempio, che si usi di questo aforisma per salvaguardare i rapporti di buon vicinato in un condominio o la rapida efficienza di un consiglio comunale. Ma guai se ce ne lasciamo ispirare nella testimonianza evangelica di fronte al mondo, nel nostro impegno ecumenico, nelle discussioni coi non credenti. In virtù di questo principio, Cristo potrebbe diventare la prima e più illustre vittima del dialogo con le religioni non cristiane. Il Signore Gesù ha detto di sé, ma è una delle sue parole che siamo inclini a censurare: "Io sono venuto a portare la divisione" (Luca 12,51). Nelle questioni che contano la regola non può essere che questa: noi dobbiamo guardare soprattutto a ciò che è decisivo, sostanziale, vero, ci divida o non ci divida. "Bisogna distinguere tra l’errore e l’errante". È un’altra massima che fa parte dell’eredità morale di Giovanni XXIII e ha anch’essa influenzato il cattolicesimo successivo. Il principio è giustissimo e attinge la sua forza dallo stesso insegnamento evangelico: l’errore non può che essere deprecato, odiato, combattuto dai discepoli di colui che è la Verità; mentre l’errante – nella sua inalienabile umanità – è sempre un’immagine viva, pur se incoativa, del Figlio di Dio incarnato; e pertanto va rispettato, amato, aiutato per quel che è possibile. Io però non potevo dimenticare, riflettendo su questa sentenza, che la storica saggezza della Chiesa non ha mai ridotto la condanna dell’errore a una pura e inefficace astrazione. Il popolo cristiano va messo in guardia e difeso da colui che di fatto semina l’errore, senza che per questo si cessi di cercare il suo vero bene e pur senza giudicare la responsabilità soggettiva di nessuno, che è nota solo a Dio. Gesù a questo proposito ha dato ai capi della Chiesa una direttiva precisa: colui che scandalizza col suo comportamento e con la sua dottrina, e non si lascia persuadere né dalle ammonizioni personali, né dalla più solenne riprovazione della ecclesìa, “sia per te come un pagano e un pubblicano” (cfr. Matteo 18,17); prevedendo e prescrivendo così l’istituto della scomunica.
2. Gli inganni del Vaticano II: "aggiornamento" e "pastoralità" (pp. 183-184) Papa Roncalli aveva assegnato al Concilio, come compito e come traguardo, il “rinnovamento interno della Chiesa”; espressione più pertinente del vocabolo “aggiornamento” (esso pure giovanneo), che però ebbe un’immeritata fortuna. Non era certo l’intenzione del sommo pontefice, ma “aggiornamento” includeva l’idea che la “nazione santa” si proponesse di ricercare la sua miglior conformità non al disegno eterno del Padre e alla sua volontà di salvezza (come aveva sempre creduto di dover fare nei suoi tentativi di giusta “riforma”), ma alla “giornata” (alla storia temporale e mondana); e così si dava l’impressione di indulgere alla “cronolatrìa”, per usare il termine di biasimo coniato poi da Maritain. Giovanni XXIII vagheggiava un Concilio che ottenesse il rinnovamento della Chiesa non con le condanne, ma con la “medicina della misericordia”. Astenendosi dal riprovare gli errori, il Concilio per ciò stesso avrebbe evitato di formulare insegnamenti definitivi, vincolanti per tutti. E di fatto ci si attenne sempre a questa indicazione di partenza. La ragione sorgiva e sintetica di questi indirizzi era il proposito dichiarato di mirare a un “Concilio pastorale”. Tutti, dentro e fuori l’aula vaticana, si mostravano contenti e compiaciuti di tale qualifica. Io però, nel mio angolino periferico, sentivo nascere in me, mio malgrado, qualche difficoltà. Il concetto mi pareva ambiguo, e un po’ sospetta l’enfasi con cui la “pastoralità” era attribuita al Concilio in atto: si voleva forse dire implicitamente che i precedenti Concili non intendevano essere “pastorali” o non lo erano stati abbastanza? Non aveva rilevanza pastorale il mettere in chiaro che Gesù di Nazareth era Dio e consostanziale al Padre, come si era definito a Nicea? Non aveva rilevanza pastorale precisare il realismo della presenza eucaristica e la natura sacrificale della messa, come era avvenuto a Trento? Non aveva rilevanza pastorale presentare in tutto il suo valore e in tutte le sue implicanze il primato di Pietro, come aveva insegnato il Concilio Vaticano I? Si capisce che l’intenzione dichiarata era quella di mettere a tema particolarmente lo studio dei modi migliori e dei mezzi più efficaci di raggiungere il cuore dell’uomo, senza per questo sminuire la positiva considerazione per il tradizionale magistero della Chiesa. Ma c’era il pericolo di non ricordare più che la prima e insostituibile “misericordia” per l’umanità smarrita è, secondo l’insegnamento chiaro della Rivelazione, la “misericordia della verità”; misericordia che non può essere esercitata senza la condanna esplicita, ferma, costante di ogni travisamento e di ogni alterazione del “deposito” della fede che va custodito. Qualcuno poteva addirittura incautamente pensare che il riscatto dei figli di Adamo dipendesse più dalle nostre arti di lusinga e di persuasione, che non dalla strategia soteriologica preordinata dal Padre prima di tutti i secoli, tutta incentrata nell’evento pasquale e nel suo annuncio; un annuncio “senza discorsi persuasivi di sapienza umana” (cfr. 1Cor 2,4). Nel post concilio non è stato soltanto un pericolo.
3. Sul comunismo aveva ragione papa Wojtyla: il Concilio non doveva tacere (pp. 184-186) Comunismo: il Concilio non ne parla. Se si percorre con attenzione l’indice sistematico, fa impressione imbattersi in questo categorico silenzio. Il comunismo è stato senza dubbio il fenomeno storico più imponente, più duraturo, più straripante del secolo ventesimo; e il Concilio, che pure aveva proposto una Costituzione sulla Chiesa e il mondo contemporaneo, non ne parla. Il comunismo, a partire dal suo trionfo in Russia nel 1917, in mezzo secolo era già riuscito a provocare molte decine di milioni di morti, vittime del terrore di massa e della repressione più disumana; e il Concilio non ne parla. Il comunismo (ed era la prima volta nella storia delle insipienze umane) aveva praticamente imposto alle popolazioni assoggettate l’ateismo, come una specie di filosofia ufficiale e di paradossale “religione di stato”; e il Concilio, che pur si diffonde sul caso degli atei, non ne parla. Negli stessi anni in cui si svolgeva l’assise ecumenica, le prigioni comuniste erano ancora luoghi di indicibili sofferenze e di umiliazioni inflitte a numerosi “testimoni della fede” (vescovi, presbiteri, laici convinti credenti in Cristo); e il Concilio non ne parla. Altro che i supposti silenzi nei confronti delle criminose aberrazioni del nazismo, che persino alcuni cattolici (anche tra quelli attivi al Concilio) hanno poi rimproverato a Pio XII! In quegli anni, pur percependo la grande anomalia di questo riserbo soprattutto da parte di un’assemblea che aveva discorso quasi di tutto, non mi sono affatto scandalizzato. Anzi, devo dire che capivo gli aspetti positivi di quella linea. E non tanto per la possibilità, che così si profilava, di trattare con i regimi comunisti l’auspicabile partecipazione al Concilio dei vescovi da loro controllati, quanto per la previsione che una qualunque presa di posizione, anche la più blanda e la più sorvegliata, avrebbe scatenato un inasprimento della persecuzione, così da appesantire la croce di quei nostri fratelli perseguitati. In fondo, c’era in tutti, almeno inconsciamente, il convincimento che il comunismo fosse un fenomeno tanto consistente da essere ormai irreversibile: con esso bisognava dunque per forza di cose abituarsi a fare i conti, chissà per quanto tempo ancora. A ben guardare questa era in sostanza la giustificazione anche dell’Ostpolitik (“politica di dialogo e di augurabili intese con i Paesi dell’Est”) della Santa Sede di Giovanni XXIII e di Paolo VI; tale politica ci pareva sanamente realistica e storicamente opportuna. Chi non ha mai condiviso questa prospettiva è stato Giovanni Paolo II (come ho capito da un colloquio avuto nel 1985). Ha avuto ragione lui.
4. Sui "mea culpa" Giovanni Paolo II si è corretto, ma troppo poco (p. 536) Il 7 luglio 1997 Giovanni Paolo II ebbe l’amabilità di invitarmi a pranzo ed estese l’invito anche al cerimoniere arcivescovile, don Roberto Parisini, che mi accompagnava e rimane perciò come prezioso testimone dell’episodio. A tavola il Santo Padre a un certo punto mi disse: «Ha visto che abbiamo cambiato la frase della “Tertio millennio adveniente”?». La bozza, che era stata inviata in anticipo ai cardinali, recava questa espressione: "La Chiesa riconosce come propri i peccati dei suoi figli"; espressione che – avevo fatto presente con rispettosa franchezza – era improponibile. Nel testo definitivo il ragionamento appare mutato così: "La Chiesa riconosce sempre come propri i suoi figli peccatori". Il papa in quel momento ci teneva a ricordarmelo, sapendo che mi avrebbe dato piacere. Ho risposto dicendomi molto grato e manifestando la mia piena soddisfazione sotto il profilo teologico. Mi sono però sentito anche di aggiungere una riserva di indole pastorale: l’iniziativa inedita di chiedere perdono per gli errori e le incoerenze dei secoli passati a mio avviso avrebbe scandalizzato i “piccoli”, i preferiti dal Signore Gesù (cfr. Matteo 11,25): perché il popolo fedele, che non sa fare molte distinzioni teologiche, da quelle autoaccuse vedrebbe insidiata la sua serena adesione al mistero ecclesiale, che (ci dicono tutte le professioni di fede) è essenzialmente un mistero di santità. Il papa testualmente allora disse: "Sì, questo è vero. Bisognerà pensarci". Purtroppo non ci ha pensato abbastanza.
5. Conclave 2005, che cosa ho detto al futuro papa (pp. 614-615) I giorni più faticosi per i cardinali sono quelli che precedono immediatamente il conclave. Il Sacro Collegio si raduna quotidianamente dalle ore 9,30 alle ore 13, in un’assemblea dove ciascuno dei presenti è libero di dire tutto ciò che crede. S’intuisce però che non si possa trattare pubblicamente l’argomento che più sta a cuore agli elettori del futuro vescovo di Roma: chi dobbiamo scegliere? E così va a finire che ogni cardinale è tentato di citare più che altro i suoi problemi e i suoi guai: o meglio, i problemi e i guai della sua cristianità, della sua nazione, del suo continente, del mondo intero. È senza dubbio molto utile questa generale, spontanea, incondizionata rassegna delle informazioni e dei giudizi. Ma senza dubbio il quadro che ne risulta non è fatto per incoraggiare. Quale fosse nell’occasione il mio stato d’animo e quale la mia riflessione prevalente emerge dall’intervento che dopo molte perplessità mi sono deciso a pronunciare il venerdì 15 aprile 2005. Eccone il testo: a) Dopo aver ascoltato tutti gli interventi – giusti opportuni appassionati – che qui sono risonati, vorrei esprimere al futuro papa (che mi sta ascoltando) tutta la mia solidarietà, la mia simpatia, la mia comprensione, e anche un po’ della mia fraterna compassione. Ma vorrei suggerirgli anche che non si preoccupi troppo di tutto quello che qui ha sentito e non si spaventi troppo. Il Signore Gesù non gli chiederà di risolvere tutti i problemi del mondo. Gli chiederà di volergli bene con un amore straordinario: “Mi ami tu più di costoro?” (cfr. Gv 21,15). In una “striscia” e “fumetto” che ci veniva dall’Argentina, quella di Mafalda, ho trovato diversi anni fa una frase che in questi giorni mi è venuta spesso alla mente: “Ho capito; – diceva quella terribile e acuta ragazzina – il mondo è pieno di problemologi, ma scarseggiano i soluzionologi”. b) Vorrei dire al futuro papa che faccia attenzione a tutti i problemi. Ma prima e più ancora si renda conto dello stato di confusione, di disorientamento, di smarrimento che affligge in questi anni il popolo di Dio, e soprattutto affligge i “piccoli”. c) Qualche giorno fa ho ascoltato alla televisione una suora anziana e devota che così rispondeva all’intervistatore: “Questo papa, che è morto, è stato grande soprattutto perché ci ha insegnato che tutte le religioni sono uguali”. Non so se Giovanni Paolo II avrebbe molto gradito un elogio come questo. d) Infine vorrei segnalare al nuovo papa la vicenda incredibile della “Dominus Iesus”: un documento esplicitamente condiviso e pubblicamente approvato da Giovanni Paolo II; un documento per il quale mi piace esprimere al cardinal Ratzinger la mia vibrante gratitudine. Che Gesù sia l’unico necessario Salvatore di tutti è una verità che in venti secoli – a partire dal discorso di Pietro dopo Pentecoste – non si era mai sentito la necessità di richiamare. Questa verità è, per così dire, il grado minimo della fede; è la certezza primordiale, è tra i credenti il dato semplice e più essenziale. In duemila anni non è stata mai posta in dubbio, neppure durante la crisi ariana e neppure in occasione del deragliamento della Riforma protestante. L’averla dovuta ricordare ai nostri giorni ci dà la misura della gravità della situazione odierna. Eppure questo documento, che richiama la certezza primordiale, più semplice, più essenziale, è stato contestato. È stato contestato a tutti i livelli: a tutti i livelli dell’azione pastorale, dell’insegnamento teologico, della gerarchia. e) Mi è stato raccontato di un buon cattolico che ha proposto al suo parroco di fare una presentazione della “Dominus Iesus” alla comunità parrocchiale. Il parroco (un sacerdote per altro eccellente e ben intenzionato) gli ha risposto: “Lascia perdere. Quello è un documento che divide”. “Un documento che divide”. Bella scoperta! Gesù stesso ha detto: “Io sono venuto a portare la divisione” (Lc 12,51). Ma troppe parole di Gesù oggi risultano censurate dalla cristianità; almeno dalla cristianità nella sua parte più loquace». (Sandro Magister, www.chiesa.it, 1 febbraio 2010)
Le radici filosofico-politiche dell’ateismo contemporaneo (31 gennaio 2010)
1. Che l’espansione dell’ateismo – o, per dirne meglio la forma che essa assume, «l’eclissi dell’idea di Dio» – sia il fenomeno nuovo che caratterizza la nostra epoca non ci sarebbe bisogno di ripeterlo, se non fosse necessario che l’attenzione sia concentrata sul suo carattere di novità, rispetto a qualsiasi periodo passato della storia; di più, di novità non prevista, né negli anni di guerra, né nel primo decennio del dopoguerra. I termini del conflitto spirituale e politico erano allora pensati come quelli di «civiltà cristiana» e di marxismo e si vedevano esaurite nell’impatto col marxismo le forme del cristianesimo laicizzato, così nel loro aspetto teorico come nella loro capacità di penetrazione etico-politica, in modo che il richiamo toccasse di diritto alla trascendenza religiosa. Nel risveglio religioso confidava Pio XII, in ragione della profonda visione secondo cui la seconda guerra mondiale sarebbe stata la tragedia dell’immanentismo etico, di cui tutte le parti portavano le responsabilità. Vi confidava Maritain secondo quel che aveva scritto nel 1936, che al termine della dialettica dell’umanesimo moderno ci si sarebbe trovati in presenza di due posizioni pure, l’ateistica — da lui individuata, come la forma in cui avrebbe raggiunto il maggior vigore, nel marxismo — e la cristiana (Humanisme Intégral, p. 42, ed. del 1936). Il primo decennio del dopoguerra appariva confermare la sua tesi degli anni Trenta, ma la storia dell’ultimo quarto di secolo sembra invece esserne la smentita radicale; la posizione cattolica a cui pensava «che trova le sue armi concettuali in S. Tommaso d’Aquino» ha traversato una grave crisi negli ambienti religiosi stessi; quanto al marxismo che allora riappariva come filosofia in Occidente dopo un lungo oblio (se addirittura non è meglio dire che appariva, in quanto filosofia, per la prima volta se si lasciano da parte pensatori isolati o il breve successo nella Germania dei primi anni Venti), dove si trovano più filosofi marxisti? Al più, si trova qualche filosofo che vuol separare Marx dai marxismi: «dobbiamo liberare — ha detto recentemente il filosofo aderente al PCI, Luporini — Marx dal marxismo e da tutti quegli scenari che si chiamano materialismo dialettico, socialismo scientifico e perfino materialismo storico o concezione materialistica della storia». Comprendere il vero senso di Marx esigerebbe dunque un lavoro che con ogni probabilità non avrebbe termine che fra un secolo. Il che significa però qualcosa di effettualmente ben chiaro in riferimento alla situazione presente, data l’autorevolezza di chi ha pronunciato queste parole: il congedo dell’appello al marxismo filosofico da parte del partito comunista italiano perché culturalmente e politicamente d’inciampo. È curioso osservare come l’eclissi dell’idea di Dio abbia coinciso in Occidente — ove si trova oggi l’epicentro dell’indifferenza religiosa — con il declino dell’interesse per quella che tra le forme di ateismo è la più sistematica. Trent’anni fa le opposizioni di cristianesimo e di marxismo e di democrazia e di totalitarismo tendevano a coincidere in un’interpretazione metafisica ed etica dei sistemi politici. L’inizio del processo verso l’indifferenza religiosa coincide col momento in cui l’analisi del meccanismi della democrazia e del totalitarismo venne considerata di pura pertinenza dei sociologi e dei politologi, senza intramettenze metafisiche. O con quello della, quanto discutibile si vedrà, «deideologizzazione della politica».
2. Credo che la via migliore per intendere questo spostamento sia ripensare la frase hegeliana sulla «filosofia pensiero del proprio tempo». Ci si può vedere, o ci si vede di regola, il punto di partenza dello storicismo, ma ciò non è affatto necessario. La verità che essa enuncia vale per la filosofia in generale; effettivamente una filosofia che non sappia render conto del presente storico si confessa come filosofia legata a un periodo storico passato, e questo vale per qualsiasi filosofia, immanentistica o trascendentistica che sia; può perciò anche darsi che l’approfondimento del mondo contemporaneo riporti a una metafisica della trascendenza, e questa è la mia convinzione rispetto alla realtà di oggi. Dobbiamo dunque preliminarmente domandarci quale sia l’immagine che l’uomo comune occidentale si fa del nostro tempo, e come essa sia legata alla diffusione dell’ateismo. Ateismo? È poi il termine esatto? Assai spesso si distingue tra ateismo e non credenza. Il primo consisterebbe in una risposta negativa al problema dell’esistenza di Dio. La seconda in un allontanamento, teorico e pratico, dalla tradizione religiosa e dal riferimento della vita mondana ai suoi valori: c’è da pensare — questo sarebbe il giudizio del non credente — al miglioramento delle condizioni della vita terrestre e per il problema di Dio non c’è tempo. Non credo che questa distinzione abbia fondamento. Perché il vero ateismo non sta nella risposta negativa al problema di Dio lasciando sussistere però il problema — risposta negativa che non è mai riuscita a sostenersi, a raggiungere neppure l’apparenza della persuasività; se si accetta che il problema di Dio venga posto, l’ateo farà sempre la figura dell’insipiens — ma nella scomparsa del problema di Dio, come già avevano compreso Comte e Marx. Ora questa scomparsa sembra aver trovato maggior diffusione nell’Occidente che nei paesi dell’Est; e bisogna andar cauti nel vedere segni di risveglio religioso, p.es. nell’interesse per forme religiose orientali, e naturalmente meno che mai in quello per l’astrologia o per l’occultismo; e neppure per le icone o per il medioevo cattolico; si tratta, o almeno può trattarsi, dell’incorporazione delle religioni, in quanto «passato» dell’umanità» nel «museo dell’uomo». La «non-credenza» è l’estinzione lenta, graduale e senza accento tragico, del problema di Dio. Contrariamente a quel che Marx aveva pensato, la scomparsa del problema di Dio avverrebbe nel mondo borghese; in quello di una non prevista da lui «borghesia nuova», che ha rotto il compromesso cristiano-borghese del passato. La formula, talvolta pronunziata, ma più spesso vissuta senza consapevolezza chiara, dell’irreligione contemporanea è la seguente: «viviamo in un mondo nuovo, separato dal passato da una frattura radicale, in cui il problema di Dio non si incontra più». Ma quale forza, quale principio ideale ha rinnovato il mondo? La rivoluzione di Ottobre che magari avrà perduto la sua «spinta propulsiva», così da render necessario un processo di ringiovanimento, che la liberi da quegli aspetti che hanno portato a quel che comunemente vien detto «socialismo reale», o invece il progresso scientifico-tecnico? Siamo qui alla domanda fondamentale: dobbiamo dare la priorità al memento politico (filosofico-politico) o allo scientifico nella spiegazione della genesi dell’ateismo contemporaneo (o sociologico, in dipendenza dalle nuove condizioni sociali determinate dal progresso scientifico-tecnico)? Nel progressismo laico che oggi tiene l’egemonia culturale le due interpretazioni si compongono, con la prevalenza della scientifico-tecnica. Ci troviamo oggi nel pieno del processo di modernizzazione (nella svolta storica di una «modernità» pienamente dispiegata); nei paesi arretrati (in cui ancora domina l’impostazione d’origine teocratica) questo processo prende l’aspetto di «teocrazia rovesciata» (esempio l’URSS); nei paesi avanzati, di passaggio alla «società aperta»; ma il soggetto della storia presente è sempre segnato dall’equivalenza di modernizzazione-industrializzazione-secolarizzazione. Le civiltà tradizionali a cui la modernizzazione si opporrebbe vengono definite sul fondamento di una limitazione di beni pensata come non eliminabile; la persuasione della non eliminabilità porterebbe all’idea di una immutabilità della condizione umana, quindi di una miseria e di una situazione di dipendenza invincibili; dunque la proiezione in un al di là di una speranza che non può trovare soddisfazione quaggiù; quindi l’immutabilità conferita ai valori, il primato del passato (dell’autorità, dei doveri, del sacrificio, ecc.). Il progresso scientifico e tecnologico che caratterizza la società moderna rispetto alle tradizionali sostituisce al pensiero di norme eterne a cui è dovuta obbedienza quello di tecniche atte a un dominio sempre maggiore della realtà; così il futuro non sarà la ripetizione del passato, e in quanto acquisisce questo carattere di realtà altra e affatto nuova si sostituisce all’al di là. È visibile, in questa posizione del progressismo laico, il surrogato «feuerbachiano» alla rivoluzione marxista, surrogato che intende eliminare di questa gli aspetti teologici; risposta di una borghesia «nuova» (è inutile dire che qui il «nuovo» non ha, per chi scrive, alcun significato di preminenza di valore); di una borghesia che ha saputo rinnovarsi e acquisire, nella traduzione sociologica, la positività presente nello stesso marxismo.
3. Ma il fatto curioso è che l’egemonia culturale del progressismo laico si estende a province largamente ampie del pensiero cattolico. Non è frequente, e soprattutto lo è stato negli anni passati, il dissenso sulla necessità di adeguare il cristianesimo alla «modernizzazione»., «demitizzandolo» (liberandolo dalle incarnazioni in forme culturali e pratiche di società ormai perenti; dai compromessi con la metafisica greca, ecc.)? L’anima del poco ricordato Augusto Comte potrebbe sentirsi soddisfatta (1). In quella cultura cattolica che conosce oggi la maggior diffusione avviene il fenomeno che egli aveva previsto del passaggio dal pensiero metafisico al pensiero sociologico. Di più, filosoficamente avrebbe ragione; isolata la fede dalla metafisica, parlare di una sua eutanasia diventa infatti necessario, checché certi teologi ne pensino. Nel passaggio all’età scientifica, il Dio cristiano è destinato a scomparire senza lasciar traccia, al modo delle divinità pagane. Il culto delle scienze umane (sociologia, psicologia), l’avversione alla metafisica, l’idea del recupero attraverso la separazione dalla metafisica greca (dalla mentalità platonica in genere) del cristianesimo autentico caratterizza quel cattolicesimo che si è detto postconciliare ed è a fondamento delle varie nuove teologie che è qui superfluo nominate. Manifestare la dipendenza di questa posizione da un’interpretazione del tempo presente è facile. Il suo punto di partenza, estremamente semplice, è questo: la Chiesa Cattolica, dalla Controriforma in poi, è stata il punto di riferimento della «resistenza al trascendimento storico», come oggi si usa dire, della reazione che deve, per potersi affermare, idealizzare periodi ormai sommersi della storia; quest’attitudine è stata così prevalente che ancora nel 1922 l’allora ancor giovane Maritain dava il titolo di Antimoderno a un suo libro programmatico a cui faceva seguire, l’anno successivo, in piena coerenza, l’altro sui Tre Riformatori (Lutero — Cartesio — Rousseau). In ciò la Chiesa Cattolica appariva come «peccatrice contro il mondo moderno», che aveva avversato in tutte le sue manifestazioni, dal liberalismo al socialismo, da Rousseau a Marx; pronta sempre al richiamo delle forze reazionarie, viste, in una prospettiva di utopia del passato, come vie verso la restaurazione della sacrale civiltà cattolica. La reazionaria filosofia della storia cattolica si era organizzata nell’Ottocento; per coerenza con essa, la Chiesa cattolica poteva restare insensibile al richiamo quando le forze reazionarie si unirono contro il «progresso nella democrazia», prendendo occasione dagli eccessi della rivoluzione sovietica? Né varrebbe opporre che non si confuse, allora, con la parte irrazionalistica esaltatrice della potenza e della durezza, della negazione della pietà, della compassione, perché avrebbe dimostrato di preferire la parte antidemocratica ancora al momento in cui era possibile la resistenza al successo di uno spirito reazionario destinato poi a realizzarsi nella forma più estrema (anche se imprevista) di barbarie irrazionalistica con il nazismo; epilogo coerente che la Chiesa avrebbe condannano, ma debolmente. Perché? Secondo questi nuovi teologi la ragione non può essere cercata in contingenti errori o in interessi di questo o quel rappresentante dell’alto clero. Ci sarebbe un errore più profondo che deve essere cercato in una tradizione culturale. I teologi e i moralisti cattolici tradizionali avevano parlato di verità e di valori assoluti, eterni, immutabili, e la scienza delle verità eterne era la metafisica, onde l’accordo, intoccabile, tra metafisica greca e cristianesimo. Chi lo metteva in discussione cadeva sotto i fulmini della Pascendi e del giuramento antimodernista. Ora, l’immutabilità delle verità eterne serviva bene a coprire l’immutabilità dell’ordine cosmico; secondo una frase che ho sentito molte volte ripetere, le verità eterne offrivano il guanciale per il sonno del cristianesimo. Le «nuove» correnti del pensiero cattolico non si spiegano se non si pensa al contraccolpo non già della storia contemporanea, ma di una sua interpretazione; è da questo che si deve partire per intenderle, anche se si presentano ammantate di filologia biblica o sotto l’insegna del ripensamento heideggeriano dello stesso tomismo (non si tratta di discutere la grandezza filosofica di Heidegger; resta però il fatto che il suo pensiero viene adoperato per tutti gli usi).
4. Ritorniamo un momento su quel che ho chiamato il «feuerbachismo occidentale». L’influenza di Feuerbach sul nuovo positivismo e sulla psicanalisi, in quanto pretende di essere filosofia, è nota. Penso si possa dire: l’esito del feuerbachismo in questo secolo è stato di dar luogo al dommatismo delle scienze umane, quasi ripetendo le vicende dell’aristotelismo nei riguardi delle scienze della natura. Rispetto all’ateismo che si richiama allo sviluppo delle scienze umane sembra che la sua critica sia facile. Nulla aggiunge infatti alla critica feuerbachiana. Il suo argomento si può riassumere cosi: l’uomo ha bisogno di Dio, dunque Dio non esiste; l’illusione di un’affermazione non verificabile sensibilmente si proverebbe mettendo in luce il bisogno che l’ha provocata. Ma in realtà è troppo facile osservare che, se dal desiderio che l’uomo ha dell’esistenza di Dio non si può ricavare la prova della ma esistenza, almeno altrettanto arbitrario è ricavare quella della sua non-esistenza. Pure, se si guarda meglio, questa risposta è insufficiente; non basta parlare dello scientismo come dell’hybris della scienza; se viene eliminata la dimensione metafisica, l’assolutizzazione della scienza, dunque il passaggio allo scientismo, è inevitabile è logicamente conseguente. In questa prospettiva per la fede non c’è più posto; non si vede come i dettati della Rivelazione possano inserirsi in un’anima che a essi è chiusa. Il processo progressivo di estinzione della religione non è reversibile.
5. La connessione dunque tra il positivismo scientistico, nella varietà di posizioni in cui si è presentato negli ultimi decenni, e l’interpretazione democratico-illuministico-progressistico-laica della storia contemporanea è necessaria, con le conseguenze nel pensiero religioso che si sono dette, tra cui quella particolarmente curiosa per cui l’avversario essenziale, se non unico, dell’ala progressista dei cattolici diventa l’integrista cattolico, Ma ci si può domandare se i termini illuministici di progresso e di reazione servano a spiegare la storia di oggi; se al fondo del’interpretazione che si è detta non stia una sottovalutazione del marxismo filosofico, nonché della potenza della causalità ideale nella storia. Potrebbe darsi che, curiosamente, siano proprio i democratici laici a dover obbligatoriamente sottovalutare la potenza filosofica del marxismo, e altrettanto curiosamente, sia proprio il pensiero religioso a poter riconoscere la potenza del marxismo teorico e ad assegnargli il giusto posto nella storia della filosofia. La tesi di cui mi propongo di tracciare qui i primi lineamenti è la seguente: la rivoluzione mondiale e totale che era nel programma comunista non è in corso (come pensano i comunisti) e neanche è fallita (come pensano i vari assertori del «dio che è fallito»); si deve dire che è riuscita e fallita insieme. Riuscita perché, effettivamente, ha cangiato il mondo, determinando nell’Occidente stesso mutamenti intellettuali e morali di enorme portata; fallita perché ha concluso nella più gigantesca eterogenesi dei fini che mai si sia avuta nella storia.
6. Secondo un giudizio che oggi prevale in Occidente non si potrebbe neppure parlare di una «filosofia» di Marx; ed è strano che, dope un ciclo, e in tanta dimenticanza dell’opera crociana, si ritorni a una tesi che già Croce, agli inizi del rinnovato interesse per il marxismo teorico, aveva pronunziato nel ‘37. La pretesa filosofia di Marx, dice oggi Colletti, sarebbe una miscela esplosiva, di straordinaria potenza, di pseudo-religione e. di pseudo-scienza, capace di conquistare, come ha fatto, il terzo del mondo, e che tuttavia si sottrae, per il suo carattere pratico e non teoretico, alla critica filosofica. Il mio parere è completamente diverso. Qual è il programma, soprattutto dopo la rivoluzione francese, del pensiero razionalistico-laico se non la liberazione dell’uomo dalla dipendenza, dipendenza anzitutto dal Dio creatore? Ora Marx è stato colui che ha pensato sino in fondo, sino alle conseguenze estreme, questa idea. Caratterizzare in questi termini la sua opera può apparire strano, perché sembra si possa osservare che il rifiuto di ogni dipendenza definisca piuttosto l’anarchismo, a cui Marx, idealmente, e poi i comunisti nella realtà pratica sono stati costantemente ed estremamente avversi, Non c’è che da pensare, per Marx, alla polemica contro Stirner che occupa gran parte della più ampia delle sue opere filosofiche, L’ideologia tedesca, poi a quella contro Proudhon, e soprattutto a quella contro Bakunin. Ma la critica marxista si riassume nell’asserzione che gli anarchici ignorino, o anzi vogliano ignorare, il corso storico e le sue leggi; così che l’intransigentismo di cui fanno sfoggio copra in realtà l’acquiescenza, il servilismo allo stato di fatto. Insomma, nell’anarchismo si avrebbe il massimo della dissociazione tra l’utopismo e il realismo politico e in ciò l’inverso del marxismo. Il fine del rifiuto della dipendenza, come anima dell’uno dell’altro pensiero, rimane identica. Vero è che la socialdemocrazia, nel periodo in cui si presentava come fedele all’ortodossia marxista o come revisionista, ma sempre nell’orizzonte del marxismo, accentuò all’estrema l’opposizione tra socialismo e anarchismo e interpretò il marxismo come «consiglio di prudenza ai rivoluzionari», secondo l’espressione di Rodolfo Mondolfo. Non è però davvero un caso che Lenin nello scritto che precede di un mese la rivoluzione di ottobre e di cui non bisogna perciò dimenticare mai non solo il carattere simbolico di preludio, ma anche quello di chiave interpretativa per il fenomeno politico che, del tutto imprevisto dalle democrazie occidentali, avrebbe preso il nome di comunismo, Stato e Rivoluzione, definisce il rapporto tra marxismo e anarchismo nei termini precisi che ha detto, e stabilisce in questo punto la differenza tra il pensiero rivoluzionario marxista e l’«opportunismo» socialdemocratico. Negare il carattere filosofico del marxismo mi pare impossibile, soprattutto qui in Italia. Perché è qui che abbiamo avuto il tentativo più rigoroso di vincere il marxismo, sino a espungerlo dalla storia della filosofia, entro una riforma della dialettica hegeliana, nell’opera di Benedetto Croce; ebbene, sul fatto che questo tentativo sia andato fallito l’accordo è oggi pressoché unanime; anche se la lezione di Croce conservi la sua importanza, proprio perché l’indagine mille ragioni del suo fallimento non è stata ancora adeguatamente condotta; che dovrebbe portare, a mio credere, al giudizio che una critica rigorosa del marxismo sul piano dell’immanentismo filosofico è impossibile. Negare quindi il carattere filosofico del marxismo si potrebbe solo alla condizione di espungere dalla storia della filosofia l’hegelismo stesso. Non posso fermarmi su questo punto nella forma che sarebbe necessaria, ma chi vuole intendere lo può.
7. È piuttosto su due altri temi, scarsamente toccati nell’ordinaria letteratura sul marxismo, che penso di portare ora l’attenzione. Il primo, che non si può parlare della filosofia di Marx indipendentemente dalla rivoluzione a cui ha dato luogo (2). È quel che, del resto, lo stesso Marx richiede nella seconda delle Tesi su Feuerbach: «La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva non è una questione teoretica, bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve trovare la verità, cioè la realtà, il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà del pensiero — isolata dalla prassi — è una questione meramente scolastica». Pure, il suo insegnamento è stato a questa riguardo generalmente disatteso; la più rapida scorsa all’enorme bibliografia che si è accumulata su Marx negli ultimi decenni mostra che gli studi; ad es., sulla filosofia del giovane Marx, o sui Grundrisse, siano stati staccati dalla realizzazione pratica, quasi rappresentassero un modello, a cui i politici si sarebbero più o meno adeguati, o che, più generalmente, avrebbero tradito; e poiché ogni ricercatore deve presentarsi come apportatore di qualcosa di nuovo, come scopritore del «vero» Marx, o qualcosa di simile, è avvenuto che il marxismo si è trasformato in una specie di fantasma che non si saprà quando avrà mai occasione di provarsi con la storia, o che forse avrà sempre il destino di essere tradito; e un’operazione simile è stata condotta da molti storici, che hanno staccato il pensiero «slavo» di Lenin da quello dell’«occidentale» Marx. Il rapporto tra il pensiero di Marx e l’azione del suoi discepoli fu visto come quello tra un modello, che poteva restare ideale (ed è vastissima la letteratura sul «modello ideale» rispetto al comunismo che si è realizzato), e la sua realizzazione. I criteri che valgono per lo studio, per es. di Platone (rispetto al valore delle cui idee politiche, come norme di giudizio per la società giusta, è del tutto indifferente la riuscita pratica) finiscono nell’uso accademico per essere usati anche per Marx. Isolato così il marxismo teorico diventava, e diventa, necessaria la ricerca della sua conciliazione con forme di cultura che si sono formate in completa indipendenza da esso; e così si ebbero i vari tentativi di accordarlo col giusnaturalismo, col neokantismo, col positivismo, con l’evoluzionismo e, più di recente, con l’esistenzialismo, con la psicanalisi e con lo strutturalismo. Tentativi rispetto a cui le reazioni di Lenin e di Gramsci, che vi videro forme di involuzione del marxismo nel pensiero borghese, sono indubbiamente valide. In verità, l’ultima, notissima, delle Tesi su Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo», dice già la diversità, seguendo la quale deve essere studiata e valutata, della filosofia di Marx. La rivoluzione comunista, come fatto pratico, non può venire interpretata che a partire dalla filosofia di Marx; e, per converso, questa filosofia non può venire giudicata che a partire dalla realtà a cui ha dato origine. Certamente, mi si potrebbe opporre che la rivoluzione di ottobre e quel che l’ha seguita non corrispondono al pensiero rivoluzionario di Marx, anche se le loro guide si sono servite di una fraseologia marxista; e c’è una interpretazione che data già dall’inizio del sovietismo, e che periodicamente riaffiora, secondo cui il marxismo e il leninismo dovrebbero venire dissociati, perché le radici della cultura e dell’opera pratica di Lenin dovrebbero essere cercate nel populismo rivoluzionario russo, dal cui incontro il marxismo sarebbe uscito completamente trasfigurato. Penso invece si possa provare che la storia contemporanea, vista nella sua totalità, sia, insieme, la realizzazione del marxismo e la sua sconfitta. Con l’aggiunta che il marxismo non poteva realizzarsi che nel preciso modo in cui si è realizzato, così che si possa dire che la verifica pratica c’è stata e l’ha smentito. Siamo qui al problema del rapporto tra Marx e Lenin: se Lenin sia stato il vero marxista ortodosso, perché ha inteso l’essenzialità al marxismo della realizzazione, e della realizzazione in forma rivoluzionaria e non evolutiva oppure no. Ricordiamo quanto ha scritto Lukács nell’introduzione a Storia e coscienza di classe, sul finire del 1922: che il presupposto dell’opera politica di Lenin «è costituito in ultima analisi dalla sua profondità, grandezza e fecondità in quanto teorico. Questa influenza poggia sul fatto che egli ha portato l’essenza pratica del marxismo ad un grado di chiarezza e di concretezza mai raggiunto prima di lui, traendo questo momento dall’oblio quasi totale nel quale esso era caduto e rimettendo così ancora una volta nelle nostre mani, mediante questo atto teorico, la chiave per una giusta comprensione del metodo marxista» (e in forma simile si esprime anche Gramsci). Sulla traccia di Lukács direi che l’opera di Lenin serve a mettere in chiaro quell’ordine di antecedenza ideale del memento filosofico rispetto al rivoluzionario e l’economico (sebbene, naturalmente, i due momenti siano inscindibili). Consideriamo le frasi del Che fare? — lo scritto del 1903 da cui si suol datare l’inizio del leninismo — che suscitarono allora maggiore scandalo negli ambienti socialisti e che ancora oggi sono oggetto di controversia: «la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno perché «con le sue sole forze la classe operaia è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionista», e «dal punto di vista della posizione sociale, i fondatori del socialismo scientifico contemporaneo, Marx ed Engels, erano degli “intellettuali borghesi”». Nonostante le proteste d’allora e il dissidio con Trockij, sono asserzioni che ricalcano un passato del Manifesto a cui non si dedica, normalmente, troppa attenzione: «infine, in tempi nei quali la lotta delle classi si avvicina at momento decisivo, il processo di disgregazione all’interno della classe dominante di tutta la vecchia società assume un carattere così violento e così aspro che una piccola parte della classe dominante si distacca da essa e si unisce alla classe rivoluzionaria, alla classe che tiene in mano l’avvenire. Quindi, come prima una parte della nobiltà era passata alla borghesia, così ora una parte della borghesia passa al proletariato; e specialmente una parte degli ideologi borghesi che sono riusciti a giungere all’intelligenza teorica del movimento storico nel suo insieme». Certo, che la classe che ha avuto dalla storia il compito di attuare la redenzione universale non possa svolgerla che sotto la direzione di una cultura che le viene dall’esterno e, di più, da intellettuali che appartengono alla classe che deve evertere, può apparire singolare; né veramente mi pare che nella storia del marxismo sia mai stata data una risposta esauriente al problema delle eccezioni, per cui alcuni borghesi possono sottrarsi alla «falsa coscienza» di cui sono prigionieri in ragione della loro classe. Anche se è innegabile quel che Lenin sosteneva: la filosofia vera è immanente al proletariato soltanto in forma virtuale di conoscenza oscura e confusa, non foss’altro perché non può subire l’inquinamento che il pensiero borghese egemone della cultura gli trasmette; occorre, perché questa filosofia possa passare all’atto, l’azione di intellettuali che non siano però intellettuali comuni il cui sguardo non va oltre l’orizzonte della borghesia e che essa sceglie perciò come suoi cani da guardia. Dunque, intellettuali in possesso di una conoscenza superiore, che li rende capaci di intendere il processo della storia nella sua totalità; dunque, i nuovi gnostici, che, nei tempi moderni, hanno assunto la fisionomia dei «rivoluzionari di professione» (3). Eppure, come si è visto, Lenin continua Marx, e inoltre l’alternativa che egli pone è esatta: «o rivoluzione resa possibile soltanto da una coscienza di classe attribuita al proletariato dall’esterno, o un riformismo che rinuncia definitivamente alla rivoluzione». Però si apre, con questa tesi leninista, la via verso quello che suol venir detto «socialismo reale» attraverso una serie di anelli così saldamente legati che rompere la catena è impossibile. Nello sviluppo coerente che il leninismo ha percorso (e ci sarebbe da insistere su questa coerenza) a partire dalle tesi enunciate nel Che fare? si ha l’inversione del rapporto che il marxismo corrente stabiliva tra classe e partito. La linea intransigente del marxismo conserva l’idea della dittatura del proletariato, praticamente dimenticata dal marxismo revisionista, come necessaria per la transizione rivoluzionaria; la raffigurava come il primo esempio storico di una dittatura della maggioranza sulla minoranza, poiché la storia sino a oggi sarebbe stata la successione di una serie di dittature di minoranze su maggioranze. In conformità ai principi del leninismo si è realizzata invece come dittatura del partito (cioè di quella minoranza che è costituita dai rivoluzionari di professione) sul proletariato; che diventa così la materia a cui tale rivoluzionario (rispetto al quale non si insisterà mai abbastanza sulla dipendenza, come continuazione e trasformazione, del filosofo della storia ottocentesca, trasformato perché fatto interprete e creatore dell’avvenire) deve dar forma, o come lo strumento di cui si serve. È noto come sulla base del partito, ma in perfetta coerenza col processo di cui si è parlato sinora, si sia poi costituita nel tempo successivo alla lotta rivoluzionaria una nuova classe, tecno-burocratica, fondamentalmente diversa da quella dello strato dei burocrati in uno stato non comunista, perché quelli comunisti non hanno nessuno sopra di sé; e in ciò costituiscono una classe che accentra in sé tutto il potere, perché non trova limiti esterni proprio in ragione della collettivizzazione della proprietà; e che è più oppressiva di qualsiasi altra si sia affermata nella storia per ciò che non è fermata da limiti morali in qualsiasi arbitrio nei riguardi dei suoi sudditi; il miraggio della futura «società senza classi» servendo praticamente come giustificazione di qualsiasi mezzo, anche di quelli che consistono nella negazione di ogni significato e valore alla persona singola. Siamo ora in grado di intendere quel che sia il «socialismo reale»: è il modo in cui il marxismo che doveva cangiare la storia e creare un’umanità nuova, quanto a dire una superumanità (4) o una realtà «totalmente altra» (si sarebbe tentati di usare nel suo riguardo questo linguaggio dei teologi, se non ci fosse forse da domandarsi se nell’adozione teologica di questo linguaggio non si debba vedere un riflesso del pensiero rivoluzionario), è «rientrato nella storia»; alla condizione di infrangere l’unità tra il motivo utopistico e il realistico-politico, a beneficio del secondo. Il discorso sul comunismo sovietico e sulla presenza in esso di motivi provenienti dal populismo russo riconduce a quello del momento religioso del marxismo. Si deve vedere nel sovietismo la realizzazione del marxismo, o un momento invece della storia russa? Si sa quanto sia vasta la letteratura intesa a sostenere l’una o l’altra di queste tesi. Penso invece che non vi sia contraddizione nel riconoscere, insieme, che Lenin è stato il più coerente tra gli interpreti di Marx, e che la rivoluzione comunista non poteva riuscire che incontrandosi con la tradizione populistica russa. L’intervento in quella prima guerra mondiale a cui non si poteva in alcun modo assegnare un carattere religioso, almeno da parte di quella che allora veniva detta l’Intesa, aveva rappresentato per lo zarismo un giudizio di condanna a morte che pronunziava su se stesso; aveva infatti liquidato il suo sostegno essenziale che poggiava nella fede popolare nel primato russo per un’opera di redenzione del mondo. Ora, di questa fede si impadronì il leninismo, in termini di una religione rovesciata. È per questo tema del primato russo nella causa rivoluzionaria che Stalin si converte a Lenin; e si può dire contro di lui tutto quel che si vuole, ma non che non abbia operato la giuntura (forse oggi in crisi) tra tradizione russa e marxismo; o negare che senza la sua opera nessuno nel mondo si ricorderebbe più del marxismo. Se si deve ammettere che ci sono novità di Stalin rispetto a Lenin, questo riconoscimento deve però accompagnarsi con quello che non c’è nessun principio del leninismo che permetta di condannarlo; se rispetto alla misura degli orrori Stalin ha certo raggiunto livelli insuperabili, non bisogna dimenticare che il principio della legittimazione degli orrori era già stato affermato da Lenin. Attraverso dunque la mediazione del populismo russo il marxismo ha raggiunto la storia, ma nel senso della continuazione secolarizzata del zarismo. Tradimento della rivoluzione? Sì e no; rispetto alle intenzioni di Marx, certo, e questa incarnazione storica delle sue idee era indubbiamente l’ultima cosa che il suo spirito profetico gli permettesse in certo qual modo di prevedere. Ma pure bisogna riconoscere che questo tradimento, nel senso di rovesciamento delle intenzioni e previsioni originarie, non è addebitabile alle responsabilità degli uomini perché era, come si è visto, già contenuto nelle premesse; dalla filosofia di Marx al socialismo reale la continuità è rigorosa. Indubbiamente nulla permette di affermare che la rivoluzione marxista dovesse necessariamente avvenire; ma non poteva aver successo, come evento di significato cosmico, condizionante l’intera storia del nostro secolo, che nella forma che ha avuto (il Gulag avrebbe potuto essere memo duro che ai tempi di Stalin, ma il principio che intende legittimarlo non sussiste). Si obietterà: dire che c’è un processo necessario dal marxismo teorico al socialismo reale, e che esso si confonde con la continuazione secolarizzata dello zarismo conferma la tesi che il laicismo occidentale ha enunciato, anziché negarla; perché essa distingue con la maggiore nettezza il processo di «modernizzazione» dalla rivoluzione marxleninista, e il punto su cui verte la critica al marxismo è proprio quella di «teologia rovesciata». Le stesse critiche a punti parziali si riconducono, a ben guardare, a questa fondamentale. Andiamo adagio. È constatazione indiscutibile che i risultati di questa «modernizzazione» non appaiono affatto confortanti. Mi piace qui ricordare quanto ha scritto di recente in un suo bel libro, Il mondo contemporaneo (5), uno studioso di indirizzo laico, Ernesto Galli della Loggia. Con la diffusione del modello occidentale si è avuto il «più massiccio attacco alla tradizione che si sia mai visto…di questa vera e propria morte del passato, di questo inaridimento del lascito vitale della tradizione, hanno fatto nell’ultimo quarantennio larghissima e crescente prova le società occidentali... Sulla possibilità, per individui e masse siffatte, di affrontare un futuro carico di tutti gli interrogativi e di problemi che in queste pagine si è cercato di illustrare, e di non uscirne stritolati o definitivamente stravolti, probabilmente si gioca la sorte della civiltà di una parte del mondo, di quell’Occidente cioè, destinato in questo caso, come in tanti altri a cimentarsi in una difficile lotta con i frutti avvelenati delle sue stesse seminagioni». «Morte del passato», ossia quello che con una parola assunta oggi a gran moda vien detto «nichilismo» («devalorizzazione dei valori finora considerati come supremi» ossia «fine del mondo comune dei valori come sistema unitario di riferimento per le coscienze» o «pluralismo dei criteri morali»); le cause primarie della diffusione di questo fenomeno devono essere cercate nella diffusione che il pensiero marxista ha avuto nel secondo dopoguerra. La famosa «crisi dei valori» occidentale, di cui tanto da tanto tempo si parla, non ci sarebbe stata, o sarebbe stata comunque contenuta, senza la scossa del marxismo. Se esso non alimenta oggi più una fede rivoluzionaria, le negazioni filosofiche che ha pronunciato sono entrate nei giudizi correnti. Si pensi alla diffusione di parole come «alienazione» (che per altro designa un fenomeno reale; però diverso nella sua forma attuale da quello descritto dal marxismo), «mistificazione», «falsa coscienza», «smascheramento» o la stessa «realizzazione» o ad altre espressioni che se anche non coniate dal marxismo ortodosso rientrano nella sua scia, come «demitizzazione», «scuola del sospetto», «tecnica della diffidenza».
8. Arriviamo così al secondo dei temi che mi ero proposto di trattare. Il laicismo occidentale si presenta oggi o come inveramento del marxismo teorico, o, ora più spesso, come una alternativa conseguente alla sua riduzione a ideologia atta a promuovere il processo di modernizzazione nei paesi sottosviluppati, come si è visto. Non è così: è un aspetto della sua decomposizione; di una decomposizione del marxismo teorico che è necessaria, e che è il suo esito storico. Non mi sembra si sia insistito sull’aspetto per cui il marxismo è, sotto ogni riguardo, la maggiore conciliazione di opposti che si sia avuta nella storia del pensiero. L’utopismo portato al massimo suo grado, si concilia, proprio per questo, con l’estremo realismo politico; la forma più radicale dell’ateismo con quella che potrebbe venir detta «l’ultima grande religione», non foss’altro per la sua capacità di diffusione, estesa ormai al dominio del terzo del mondo, paragonabile a quella che in passato ebbero il cristianesimo e l’islamismo; l’unità di materialismo e di dialettica, spinti anch’essi, l’uno e l’altra, a livello estremo. Utopismo portato alle conseguenze ultime; e non è un caso che a differenza degli utopisti consueti, Marx non indugi nella descrizione della società futura e si limiti genericamente a dirne i caratteri per via negativa; ciò perché la sua società futura è pensata come talmente altra rispetto all’esistente che cercare di descriverne i caratteri sarebbe cadere nella fantasticheria; dunque, non in ragione di un utopismo moderato, ma di un utopismo portato all’estremo. Gli utopisti precedenti potevano dilungarsi nella descrizione della società perfetta perché la raffiguravano come la realtà presente liberata dalle contraddizioni; per Marx invece sono le contraddizioni della realtà presente a generare la nuova società i cui caratteri non possono proprio per questo venir dati altrimenti che per via negativa. Transizione dal regno della necessità al regno della libertà è possibile soltanto attraverso una rivoluzione diversa da ogni altra, perché le rivoluzioni che si sono succedute nella storia intendevano sostituire il predominio di una classe all’altra, la marxista invece vuole l’abolizione delle classi; e l’inglobamento dei valori nell’unico valore della Rivoluzione non può non portare alla totale inclusione dell’etica nella politica; quell’inclusione che definisce pure la novità, rispetto a ogni altro precedente ordine politico, di quel che si suol chiamare totalitarismo; che ne è anzi la sola definizione precisa, e di cui già e soltanto nel pensiero di Marx si possono trovare le premesse teoriche obbligate. Trasposizione della fede dall’al di là all’al di qua, ma pur sempre fede; religione che abbandona e nega l’idea di Dio per portare all’estremo l’idea di liberazione (e probabilmente l’idea di secolarizzazione non si intende pienamente se non in riferimento alla trasposizione religiosa marxista); e in relazione a questo la permanenza trasposta di archetipi religiosi (funzione redentrice del proletariato, concepita sul modello religioso della Croce e della Resurrezione, ecc.). Aspetti, questi, dell’originario marxismo, richiamati da qualcuno dei suoi commentatori anche relativamente (molto relativamente) recenti (si pensi a Bloch). Ma che cosa è successivamente avvenuto nel processo della realizzazione? Il momento utopistico è scomparso, ed è rimasto quel realismo politico che si è espresso in quella novità che è il totalitarismo (altrimenti non definibile che per questa totale risoluzione dell’etica nella politica). Il momento religioso, che si confondeva con l’utopistico, in ragione della trasposizione che si è detta è parimenti scomparso (o sussiste soltanto nel suo aspetto clericale nel peggiore dei sensi che il termine può avere; come ritualismo, ormai del tutto dissociato dalla fede). Questo per i paesi comunisti. Nell’Occidente (e in questo si può parlare del superiore suo livello culturale) abbiamo la decomposizione del materialismo dialettico, anche se le forme di pensiero che hanno prevalso gli facciano scarso riferimento e preferiscano, in genere, parlarne con sufficienza, quasi fosse l’ideologia e la manualistica dello statalismo, o una versione deteriore del marxismo (ma il materialismo dialettico non appartiene soltanto ai manuali; e basti pensare a Lukács per trovarvi una formula non banalizzata). Guardiamo meglio, tuttavia; nel pensiero occidentale è avvenuto che il momento dialettico portato alle conseguenze estreme abbia soppresso il momento materialistico; e il momento materialistico, portato anch’esso alle conseguenze ultime, condotto all’eliminazione del momento dialettico. Abbiamo la forma dell’estensione estrema del momento dialettico in una filosofia che dominò l’Italia tra le due guerre, e di cui si suole oggi parlare con una sufficienza che non è giustificata: l’attualismo di Gentile. Si confronti infatti il giovanile libro gentiliano sulla filosofia di Marx con la riforma della dialettica hegeliana svolta negli anni successivi; non ci si può non accorgere che la continuità è netta; la riforma dell’hegelismo (dialettica del pensiero pensante sostituita alla dialettica del pensiero pensato) è la continuazione di quell’aspetto di verità che Gentile aveva ravvisato nel marxismo (la filosofia della prassi) e che, a suo giudizio — e dal punto di vista della coerenza logica aveva ragione — doveva esser separata dal materialismo. Non a caso la sua filosofia accompagnò sino alla morte quella che voleva essere la vera rivoluzione del nostro secolo, e che del marxismo negava il materialismo, il fascismo; e che in una visione transpolitica della storia contemporanea non può altrimenti venire definito che come un tentativo di rivoluzione dopo accolti i risultati di quella controversia italiana sul marxismo teorico (1895-1900) da cui prende inizio nella forma crociana e nella gentiliana, e nell’influenza di Sorel sul pensiero politico, il pensiero italiano del ‘900 (6). Cose lontane, si dirà, e quel che prevale oggi nel mondo occidentale è l’esatto rovescio di quel pensiero e di quella politica. Ma si consideri il materialismo presente delle scienze umane; si può negare che esso sia quel materialismo, di cui già parlava Marx, che intende render conto, a differenza dei materialismi antecedenti, o superante quella che veniva addotta come la loro non superabile difficoltà, del mondo umano? L’estensione del motivo materialistico del marxismo deve portare a un completo relativismo, che include anche il rifiuto della verità del marxismo. Dal punto di vista, però, di questa estensione completa del materialismo non si può parlare di una coscienza morale una e medesima per tutti; di valori che non siano modi con cui il soggetto si afferma, e ritorna così nelle democrazie quella volontà di potenza che si intendeva esorcizzare. Il materialismo occidentale coincide moralmente con l’egocentrismo totale, nel senso che tutto acquisisce significato soltanto per ciò che può diventare strumento per l’affermazione del singolo soggetto, nel senso egoistico; e che reciprocamente può sussistere soltanto in quanto utilizzato da altri. La comunicazione dell’unico con gli altri assume valore solo in quanto e nella misura in cui moltiplica le sue forze. In conseguenza della caduta della coscienza morale unica e medesima in tutti i soggetti si stabilisce un legame di forze che viene valutato dall’unico a seconda che lo potenzii o meno (7). Nichilismo, egocentrismo e materialismo fanno tutt’uno. Quella che si chiama democrazia occidentale tende a identificarsi, insomma, col dominio della forza, o della forma anarchica di questo dominio; né si può dire che Marx non avesse visto giusto nel caratterizzare l’esito della società borghese, ma si tratta di una società che il marxismo non è in grado di evertere; che ha contribuito, anzi, nella maniera decisiva che si è visto, a stabilire le condizioni perché si sviluppasse nel grado più alto. C’è percezione diffusa di questo? Era corrente sino a non molto tempo fa il termine di neoilluminismo come linea di pensiero e di pratica che conservasse, oltrepassandola, la positività del marxismo (8); il suo uso è pressoché scomparso, dato che le ragioni di un ottimismo progressista sono oggi venute meno.
È celebre la frase di Marx nella giovanile Critica della Filosofia del Diritto di Hegel. Introduzione: «La filosofia non può realizzarsi senza l’eliminazione del proletariato, il proletariato non può eliminarsi senza la realizzazione della filosofia», in cui la rivoluzione è vista come realizzazione della filosofia. Ora, dal discorso che finora si è condotto, risulta che questa filosofia si è realizzata. Ma che cosa vuol dire questo se non che il nostro tempo non può venir «pensato» se non si ammette una priorità della causalità ideale? Normalmente si attribuisce al marxismo il merito di aver riconosciuto l’importanza della causalità materiale (9); quel che invece ha agito è una filosofia di Marx che non si può spiegare attraverso il materialismo storico. Applicare il materialismo storico alla spiegazione del marxismo è infatti rilevare il parallelismo, ad es., tra lo sviluppo della borghesia e quello dell’empirismo inglese; si può perfino tentare di spiegare la filosofia di Cartesio con Cartesio uomo del terzo stato. Ma non si può spiegare il pensiero di Marx col «proletario Marx» anziché, dal punto di vista logico, con Marx filosofo hegeliano che intende spingere alle conseguenze estreme la dottrina del maestro, ed è perciò costretto a rovesciarla; e se a tutti i costi si vuol passare al punto di vista della «storia segreta», con una ripresa del profetismo ebraico interamente laicizzato dopo l’hegelismo. E, di fatto, come si è visto dall’esempio del Che fare?, gli scrittori marxisti ragionano come se la filosofia di Marx e quel che nella filosofia classica tedesca la condiziona fossero esenti dal «peccato originale» del condizionamento storico; come se quella zona della storia della filosofia formi una specie di storia sacra in cui il pensiero di Hegel è l’Antico e quello di Marx il Nuovo Testamento. E non è certo un caso che in Occidente la rinascita del marxismo abbia avuto costantemente, così nei vent’anni tra le due guerre come nel secondo dopoguerra, il punto di riferimento nel pensiero filosofico piuttosto che nell’economico, quasi che obbedisse al celebre articolo di Gramsci, scritto per salutare la rivoluzione di ottobre, in data 24 novembre 1917, La rivoluzione contro il Capitale. Realmente nella storia contemporanea noi troviamo una razionalità senza riscontro; è veramente il dispiegarsi e l’autoconfutazione di un sistema filosofico «diverso» in quanto si presenta, caso senza precedenti nella storia del pensiero, come filosofia ante factum. Questo sistema ha il suo principio nell’ateismo radicale (10) e ne contiene la definizione come «rifiuto della dipendenza» e nell’asserzione che il senso religioso politico e sociale di questa liberazione sono inscindibili: «Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perche essi sono un mondo capovolto... La lotta contro la religione è quindi, indirettamente, la leva contra quel mondo del quale la religione è l’aroma spirituale. È innanzitutto compito della filosofia operante al servizio della storia di smascherare l’autoalienazione dell’uomo nelle sue forme profane, dopo che la forma sacra dell’autoalienazione umana è stata scoperta. La critica del cielo si trasforma così in una critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica» (da La Critica della Filosofia del Diritto di Hegel. Introduzione). Ove si può osservare che, nel caso dell’ateismo, la tesi che vede nelle filosofie la maschera della volontà di potenza trova una conferma impressionante. Aggiungendo che la liberazione dalla dipendenza è stata la ricerca, particolarmente sensibile nell’Ottocento, di ogni forma di immanentismo filosofico, e che contro l’immanentismo idealistico (dell’immanenza di Dio nell’uomo) Marx ha ragione; e che ad attestarlo non c’è esempio migliore di quel che è avvenuto in Italia, nella forma del cedimento della cultura idealistica alla marxistica. E che, vichianamente, si può scorgere il manifestarsi della Provvidenza in quella gigantesca eterogenesi dei cui è andato incontro il perseguimento della «città senza Dio». Parlare di interpretazione transpolitica, o filosofica, della storia contemporanea, o dire che l’epoca contemporanea è quella dell’espansione dell’ateismo è dunque dire la stessa cosa. Dire che il problema di Dio, anziché volgere alla sua scomparsa, si ripropone oggi a partire dalla politica, è prendere atto della sua autoconfutazione. (Augusto Del Noce, Il Nuovo Areopago, anno 2, n. 2/1983, pp. 7-28)
NOTE: [1] Per le analogie di pensiero tra Comte e Feuerbach cfr. il saggio dedicato a Comte dal card. Henri de Lubac in Le drame de l’humanisme athée, Paris 1945 (tr. it. Il dramma dell’umanesimo ateo, Jaca Book, Milano); nonché, per la scomparsa dell’idea di Dio in Comte, la classica opera di Henri Gouhier, La jeunesse de Auguste Comte et la formatione du positivisme, Paris 1933-41. [2] Avevo già insistito su questa impossibilità nel mio saggio del’ 46, La non-filosofia di Marx e il comunismo come realtà politica (successivamente ripubblicato in Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964) ove col termine di non-filosofia intendevo alludere alla «diversità» del marxismo dalle altre filosofie. Ma ho dovuto attendere fino ad oggi perché la verità — in completa indipendenza da quel mio saggio, ma proprio qui sta il carattere più positivo della conferma — di quel che avevo scritto venisse riconosciuta. Alludo al saggio di Vittorio Strada, Marxismo e post-marxismo, in Storia del marxismo, vol. IV, Einaudi, Torino 1982, ove tra l’altro viene detto che «gli infiniti esercizi di lettura di Marx» continuamente ripetuti dalla cultura accademica occidentale, anche se filologicamente corretti, «tolgono a Marx quella che è l’essenza più vera e più viva e non c’è bisogno di essere leninisti per riconoscere che Lenin, in questo senso, è stato più marxista di qualunque interprete, anche filologicamente corretto, dei testi del Marx giovane e del Marx vecchio: Lenin è colui che ha fatto del marxismo un evento cosmico-storico, e Stalin, in questo senso […] è stato un suo fedele allievo». (p. 110). E a quello di Lucio Colletti su L’Espresso, 27 febbraio 1983, per cui «Lenin è colui che ha compreso l’essenzialità che rivestiva per il marxismo il momento della realizzazione, [...] che ne ha portato a compimento la vocazione essenziale». (p. 69). Per intendere invece quanto sia diffuso il punto di vista opposto, per cui conviene staccare la considerazione del marxismo teorico dalla sua realizzazione comunista, prendo ad esempio quella che probabilmente resta la più complessiva opera dedicata al pensiero marxista di un autore cattolico, La pensée de Karl Marx (Ed. du Seuil, Paris 1956) di P. Jean- ves Calvez S.J., estremamente informato e filosoficamente penetrante. Scrive il Calvez: «… i critici non marxisti hanno di più in più indirizzato esclusivamente i loro attacchi al solo comunismo ortodosso, forma dottrinale evoluta del pensiero di Marx. Ora il comunismo, leninista e staliniano, non può avere ricevuto, nel corso dei decenni, degli apporti estranei al pensiero di Marx propriamente detto... (dopo la pubblicazione, nel 1931, delle opere giovanili inedite) si assiste a un’importante riconsiderazione del pensiero marxista; la riflessione sul marxismo prende dimensioni nuove e la critica si volge più esplicitamente di prima all’esame del pensiero di Marx quale appare nei suoi propri scritti» (p. 562, sottolineatura nel testo). È stato il criterio generalmente seguito in anni successivi dagli studiosi, così cattolici come laici, come marxisti». [3] Effettivamente chi parla di «religione» rispetto al marxismo deve avvertire che con l’opera di Marx si riapre nell’Ottocento un conflitto tra la religiosità di tipo gnostico e la religiosità cristiana; certamente si tratta di una gnosi del tutto nuova, e sarebbe vano cercare una prefigurazione di tesi premarxiste nei testi gnostici, ed estremamente difficile e problematica la ricerca di un filo rosso della tradizione gnostica che porterebbe a concludere in Marx. Per limitata che sia, l’analogia si rivela però di grande importanza per quel che riguarda l’idea gnostica essenziale; dei due mondi, ognuno dei quali ha il suo Dio, e del vero Dio che è il Dio del mondo «nuovo», di là da venire, del tutto contrario al mondo presente in cui l’uomo vive come «straniero». È innegabile che il «futuro», o l’«avvenire» dei rivoluzionari siano la traduzione moderna, postcristiana, del «vero» Dio degli gnostici Come documento rigoroso dello gnosticismo soggiacente al marxismo ha grande importanza l’opera di Ernest Bloch; il suo libro di sintesi Ateismo nel cristianesimo (1968, trad. it., Feltrinelli, Milano 1971) è estremamente interessante per documentare come questo autore, quando parla del cristianesimo, lo faccia costantemente rientrare nello gnosticismo. Nonché per il rapporto strettissimo che egli pone tra Hegel e Marx; effettivamente il tema estremamente importante, e non ancora sufficientemente approfondito, benché fosse già state segnalato nei primi decenni dell’Ottocento, come Hegel, nel suo tentativo di risolvere il cristianesimo in filosofia, avesse incontrato la gnosi. A questo punto si possono enunciare due tesi: chi connette strettamente Hegel con Man è costretto, lo dichiari o no, a presentare un’interpretazione di tipo gnostico del marxismo; chi, all’opposto, intende scindere Marx da Hegel, si trova indotto, se vuole pensare questa separazione sino in fondo, ad abbandonare il marxismo. La ricerca, qui in Italia, della scuola dellavolpiana intesa a differenziare all’estremo Marx da Hegel (dominata in ciò dalla preoccupazione di sottrarre il marxismo nel riguardo della critica, che è insieme continuazione, operata da Gentile) è esemplare a questo riguardo per il suo esito, che avviene nel coerente abbandono del marxismo operato da Lucio Colletti. Il carattere gnostico del tipo del rivoluzionario di professione a cui tocca funzione di guida perché ha la conoscenza del processo della storia nella sua totalità è indiscutibile. Cfr. al riguardo il libro di L. Pellicani, I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo moderno, Vallecchi, Firenze 1974. [4] Sulla presenza, non accidentale, ma condizionante, dell’idea della superumanità (circolante del resto in tutto l’Occidente, e sovente combinantesi col mito di Prometeo) nel marxismo, ha spesso insistito chi sinora è andato più a fondo nel sue carattere gnostico, Eric Voegelin. Per il prometeismo di Marx si ricordi quanto scrive nella sua dissertazione giovanile su Democrito ed Epicuro: «Prometeo è il più grande Santo e martire del calendario filosofico». [5] Il Mulino, Bologna 1982, pp. 410-414. [6] È questo carattere a render conto dell’enorme differenza che intercorre tra il fascismo e il nazismo, anch’esso subalterno al marxismo, ma in senso affatto diverso. Il primo aspetto su cui infatti deve rivolgere l’attenzione chi voglia intenderne la natura sta nel suo essere l’esatto contrario del comunismo; nel senso che ne riproduce rovesciati, con completa simmetria, i caratteri, cosa che non si può dire di alcun altro movimento anticomunista, e tanto memo del fascismo. Tutto avviene nel nazismo come se criterio di verità fosse la sostituzione di una categoria comunista con l’esattamente contraria, tale però sempre nello stesso orizzonte materialistico del marxismo. Così alla classe viene sostituita la razza; alla dimensione del futuro propria del marxismo si oppone il richiamo nazista alla dimensione del passato; alla laicizzata escatologia marxista che pone la società perfetta alla fine dei tempi corrisponde il mito nazista che la pone prima della storia; l’«uomo nuovo», la cui formazione il nazismo aveva di mira, avrebbe dovuto corrispondere al tipo arcaico, mai finora realizzato nella sua purezza, dell’ariano. Allo storicismo marxista si oppone il più completo naturalismo; e questa antitesi è capace di farci intendere nel suo significato pieno la stessa opposizione di classe e di razza. All’idea di rivoluzione si oppone quella di guerra, come guerra assoluta; guerra che risolve in sé l’etica, e che perciò non può presentarsi che come guerra di sterminio, rinunciando a ogni maschera di «liberazione». Resta che fascismo e nazismo non si spiegano che in relazione al comunismo, piuttosto che come continuazione di precedenti tradizioni italiana e tedesca. Per uno svolgimento più ampio su queste interpretazione del nazismo cfr. il mio art. su Il Sabato, 26 marzo 1983. [7] In questo senso si deve parlare di un’attualità di Stirner per definire il presente nichilismo occidentale, soprattutto se di pensa che esso si caratterizza per il rifiuto assoluto del sacrificio; cfr. il mio scritto L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Guida, Napoli 1982, pp. 22-25. Nel saggio Apologia del nichilismo contenuto nel volume Problemi del nichilismo (Shakespeare and Company, 1981) Gianni Vattimo scrive: «Per capire adeguatamente la definizione heideggeriana del nichilismo e vederne l’affinità con quella di Nietzsche, dobbiamo attribuire al termine valore, che riduce a sé l’essere, l’accezione rigorosa di valore di scambio. Il nichilismo, così, è la riduzione dell’essere a valore di scambio». (p. 116). Sulla definizione posso concordare, ma non riesco a intendere come il nichilismo, così definito, possa esser oggetto di apologia. [8] Per uno sguardo rapido ma preciso sul neoilluminismo italiano cfr. il Profilo ideologico del Novecento di Norberto Bobbio nella «Storia della letteratura italiana Garzanti», 1969, soprattutto alle pp. 219 sgg., e, in generale, le opere di questo autore. [9] Così, ad es,, Maritain in Humanisme integral (tr. it. Umanesimo integrale), p. 52 sgg., e soprattutto, in una formulazione più rigorosa, La philosophie morale, Gallimard, Paris 1961, pp. 264-65. Non ho nulla da eccepire a quel che Maritain dice, e trovo anzi grandemente stimolante soprattutto quel che scrive nella seconda opera, ma resta che il materialismo marxista e la sua azione storica non si spiegano con la «causalità materiale». [10] Anche qui concorde con Vittorio Strada che, parlando nel saggio cit. delle fonti del marxismo, afferma che la prima «le cui acque si confondono con le altre tre e anzi le convogliano lungo un alveo da essa tracciato» (le altre tre, ricordate da Lenin in un celebre scritto, sono la filosofia classica tedesca, l’economia politica inglese e il socialismo francese) è «di natura religiosa (nel senso di una contro-religione rispetto al cristianesimo) e costituisce il nucleo esoterico del marxismo di Marx e di quello a lui successivo, un nucleo che si manifesta pio, nella “costruzione di Dio” di Lunačarskij e Gor’kij o, in diverso modo, in Ernst Bloch, e anche nello stesso ateismo militante (e fanatico di Lenin e dei suoi successori) ma che costituisce sempre l’elemento connettivo originale del marxismo» (p. 99). Tutto il saggio verte sulla dimostrazione che il comunismo, come si è realizzato, obbedisce a questa prima fonte.
Introduzione allo spirito della liturgia Testo della conferenza tenuta il 6 gennaio 2010 in Vaticano da mons. Guido Marini, Maestro delle Celebrazioni Liturgiche Pontificie, alla presenza di un gruppo di sacerdoti giunti a Roma in occasione dell’Anno Sacerdotale. (24 gennaio 2010)
Mi propongo, con questa riflessione, di soffermarmi con voi su alcuni temi che riguardano lo spirito della liturgia. Mi propongo molto, mi verrebbe da dire moltissimo. Non solo perché parlare dello spirito della liturgia è impegnativo e complesso, ma anche perché su questo tema hanno intitolato opere importantissime autori di indubbio e altissimo spessore liturgico e teologico. Penso solo a due esempi tra gli altri: Romano Guardini e Joseph Ratzinger. D’altra parte è vero che parlare oggi dello spirito della liturgia è quanto mai necessario, soprattutto tra noi sacerdoti. Anche perché è urgente riaffermare l’«autentico» spirito della liturgia, così come è presente nella ininterrotta tradizione della Chiesa e testimoniato, in continuità con il passato, nel più recente Magistero: a partire dal Concilio Vaticano II fino a Benedetto XVI. Ho pronunciato la parola “continuità”. E’ una parola cara all’attuale Pontefice, che ne ha fatto autorevolmente il criterio per l’unica interpretazione corretta della vita della Chiesa e, in specie, dei documenti conciliari, come anche dei propositi di riforma ad ogni livello in essi contenuti. E come potrebbe essere diversamente? Si può forse immaginare una Chiesa di prima e una Chiesa di poi, quasi che si sia prodotta una cesura nella storia del corpo ecclesiale? O si può forse affermare che la Sposa di Cristo sia entrata, in passato, in un tempo storico nel quale lo Spirito non l’abbia assistita, così che questo tempo debba essere quasi dimenticato e cancellato? Eppure, a volte, alcuni danno l’impressione di aderire a quella che è giusto definire una vera e propria ideologia, ovvero un’idea preconcetta applicata alla storia della Chiesa e che nulla ha a che fare con la fede autentica. Frutto di quella fuorviante ideologia è, ad esempio, la ricorrente distinzione tra Chiesa pre conciliare e Chiesa post conciliare. Può anche essere legittimo un tale linguaggio, ma a condizione che non si intendano in questo modo due Chiese: una – quella pre conciliare – che non avrebbe più nulla da dire o da dare perché irrimediabilmente superata; e l’altra – quella post conciliare – che sarebbe una realtà nuova scaturita dal Concilio e da un suo presunto spirito, in rottura con il suo passato. Questo modo di parlare e ancor più di “sentire” non deve essere il nostro. Oltre a essere erroneo, è superato e datato, forse storicamente comprensibile, ma legato a una stagione ecclesiale ormai conclusa. Quanto affermato fin qui a proposito della “continuità” ha a che fare con il tema che siamo chiamati ad affrontare? Assolutamente sì. Perché non vi può essere l’autentico spirito della liturgia se non ci si accosta ad essa con animo sereno, non polemico circa il passato, sia remoto che prossimo. La liturgia non può e non deve essere terreno di scontro tra chi trova il bene solo in ciò che è prima di noi e chi, al contrario, in ciò che è prima trova quasi sempre il male. Solo la disposizione a guardare il presente e il passato della liturgia della Chiesa come a un patrimonio unico e in sviluppo omogeneo può condurci ad attingere con gioia e con gusto spirituale l’autentico spirito della liturgia. Uno spirito, dunque, che dobbiamo accogliere dalla Chiesa e che non è frutto delle nostre invenzioni. Uno spirito, aggiungo, che ci porta all’essenziale della liturgia, ovvero alla preghiera ispirata e guidata dallo Spirito Santo, in cui Cristo continua divenire a noi contemporaneo, a fare irruzione nella nostra vita. Davvero lo spirito della liturgia è la liturgia dello Spirito. Riguardo al tema proposto non pretendo di essere esauriente. Non pretendo, neppure, di trattare tutti i temi che sarebbe utile affrontare per una panoramica complessiva della questione. Mi limito a considerare alcuni aspetti dell’essenza della liturgia, con riferimento specifico alla Celebrazione Eucaristica, così come la Chiesa ce li presenta e così come ho imparato ad approfondirli in questi due anni di servizio accanto a Benedetto XVI: un vero maestro di spirito liturgico, sia attraverso il suo insegnamento, sia attraverso l’esempio del suo celebrare. E se, nel considerare alcuni aspetti dell’essenza della liturgia, mi troverò ad annotare qualche comportamento che ritengo non del tutto in sintonia con l’autentico spirito liturgico, lo farò solo per offrire un piccolo contributo perché tale spirito possa risaltare ancor di più in tutta la sua bellezza e verità. 1. La sacra liturgia, un grande dono di Dio alla Chiesa Come ben sappiamo, il Concilio Vaticano II ha dedicato un intero documento, il primo in ordine di pubblicazione, alla liturgia. Il suo nome è “Sacrosanctum concilium” ed è definito come la Costituzione sulla sacra liturgia. È il termine sacro che intendo sottolineare, in quanto affiancato a “liturgia”. Al riguardo, non si tratta di un caso né di un dato di poca importanza. In tal modo, infatti, i Padri conciliari hanno inteso dare forza al carattere sacro della liturgia. Ma che cosa si intende per carattere sacro? Gli orientali parlerebbero di dimensione divina della liturgia. Ovvero di quella dimensione che non è lasciata all’arbitrio dell’uomo perché è dono che viene dall’alto. Si tratta, in altre parole, del mistero della salvezza in Cristo, consegnato alla Chiesa, perché lo renda disponibile in ogni tempo e in ogni luogo attraverso l’oggettività del rito liturgico-sacramentale. Una realtà, dunque, che ci supera, da accogliere in dono e dalla quale lasciarsi trasformare. Infatti, afferma il Concilio Vaticano II, “…ogni celebrazione liturgica, in quanto opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa, è azione sacra per eccellenza…” (Sacrosanctum Concilium, n. 7) Ponendosi in questa prospettiva, non è difficile rendersi conto di quanto alcuni modi di fare siano distanti dall’autentico spirito della liturgia. A volte, in effetti, con il pretesto di una male intesa creatività si è arrivati e si arriva a stravolgere in vario modo la liturgia della Chiesa. In nome del principio di adattamento alle situazioni locali e ai bisogni della comunità ci si appropria del diritto di togliere, aggiungere e modificare il rito liturgico all’insegna della soggettività e dell’emotività. E in questo noi sacerdoti abbiamo una grande responsabilità. Ecco, in proposito, quanto affermava il Card. Ratzinger già nel 2001: “C’è bisogno come minimo di una nuova consapevolezza liturgica che sottragga spazio alla tendenza a operare sulla liturgia come se fosse oggetto della nostra abilità manipolatoria. Siamo giunti al punto che dei gruppi liturgici imbastiscono da se stessi la liturgia domenicale. Il risultato è certamente il frutto dell’inventiva di un pugno di persone abili e capaci. Ma in questo modo viene meno il luogo in cui mi si fa incontro il totalmente Altro, in cui il sacro ci offre se stesso in dono; ciò in cui mi imbatto è solo l’abilità di un pugno di persone. E allora ci si accorge che non è quello che si sta cercando. E’ troppo poco e insieme qualcosa di diverso. La cosa più importante oggi è riacquistare il rispetto della liturgia e la consapevolezza della sua non manipolabilità. Reimparare a riconoscerla nel suo essere una creatura vivente che cresce e che ci è stata donata, per il cui tramite noi prendiamo parte alla liturgia celeste. Rinunciare a cercare in essa la propria autorealizzazione per vedervi invece un dono. Questa, credo è la prima cosa: sconfiggere la tentazione di un fare dispotico, che concepisce la liturgia come oggetto di proprietà dell’uomo, e risvegliare il senso interiore del sacro” (da “Dio e il mondo”, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2001). Affermare, dunque, che la liturgia è sacra significa sottolineare il fatto che essa non vive delle invenzioni sporadiche e delle “trovate” sempre nuove di qualche singolo o di qualche gruppo. Essa non è un circolo chiuso in cui noi decidiamo di incontrarci, magari per farci coraggio a vicenda e sentirci protagonisti di una festa. La liturgia è convocazione da parte di Dio per stare alla sua presenza; è il venire di Dio a noi, il farsi trovare di Dio nel nostro mondo. Una forma di adattamento alle situazioni particolari è prevista ed è bene che ci sia. E’ il messale stesso che la indica in alcune sue parti. Ma in queste e solo in queste, non arbitrariamente in altre. Il motivo è importante ed è bene riaffermarlo: la liturgia è dono che ci precede, tesoro prezioso che ci è stato consegnato dalla preghiera secolare della Chiesa, luogo in cui la fede della Chiesa ha trovato nel tempo forma ed espressione orante. Tutto questo non è nella nostra disponibilità soggettiva. E’ indisponibile a noi per essere integralmente a disposizione di tutti, ieri come oggi e ancora domani. “Anche nei nostri tempi – ha scritto Giovanni Paolo II nell’Enciclica Ecclesia de Eucharistia – l’obbedienza alle norme liturgiche dovrebbe essere riscoperta e valorizzata come riflesso e testimonianza della Chiesa una e universale, resa presente in ogni celebrazione dell’Eucaristia” (n. 52). Nella stupenda Enciclica “Mediator Dei”, che spesso viene citata nella “Sacrosanctum Concilium”, Pio XII definiva la liturgia come: “…il culto pubblico… il culto integrale del corpo mistico di Gesù Cristo, cioè del capo e delle sue membra”. Come a dire, tra l’altro, che nella liturgia la Chiesa riconosce “ufficialmente” se stessa, il suo mistero di unione sponsale con Cristo, e lì “ufficialmente” si manifesta. Con quale insana spensieratezza potremmo noi, dunque, arrogarci il diritto di alterare in modo soggettivo quei santi segni che il tempo ha vagliato e attraverso i quali la Chiesa parla di sé, della propria identità, della propria fede? C’è un diritto del popolo di Dio che non può mai essere disatteso. In virtù di tale diritto tutti devono poter accedere a ciò che non è semplicemente e poveramente frutto dell’opera umana, ma a ciò che è opera di Dio e, proprio per questo, sorgente di salvezza e di vita nuova.
Mi dilungo
ancor un momento su questo tema che, posso testimoniare, sta tanto a
cuore al Papa, riascoltando con voi un brano di “Sacramentum caritatis”,
l’Esortazione apostolica di Benedetto XVI, successiva al Sinodo dei
Vescovi sull’Eucaristia: “Sottolineando l’importanza dell’ars celebrandi
– afferma il Papa – si pone in luce, di conseguenza, il valore delle
norme liturgiche… La celebrazione eucaristica trova giovamento là dove i
sacerdoti e i responsabili della pastorale liturgica si impegnano a fare
conoscere i vigenti libri liturgici e le relative norme… Nelle comunità
ecclesiali si dà forse per scontata la loro conoscenza e il loro giusto
apprezzamento, ma spesso così non è. In realtà, sono testi in cui sono
contenute ricchezze che custodiscono ed esprimono la fede e il cammino
del Popolo di Dio lungo i due millenni della sua storia” (40). Al di là dei cambiamenti che storicamente hanno caratterizzato la disposizione architettonica delle chiese e degli spazi liturgici, una convinzione è rimasta sempre chiara all’interno della comunità cristiana, quasi fino ai giorni nostri. Mi riferisco alla preghiera rivolta a oriente, tradizione che risale alle origini del cristianesimo. Che cosa si intende con “preghiera rivolta a oriente”? Si intende l’orientamento del cuore orante a Cristo, Colui dal quale proviene la salvezza e al quale si tende come al Principio e al Fine della storia. A est sorge il sole e il sole è simbolo di Cristo, la Luce che sorge dall’oriente. Si ricordi, in proposito, il passo del cantico messianico del “Benedictus”: “…per cui verrà a visitarci dall’alto come sole che sorge”. Studi molto seri e anche recentissimi hanno ormai dimostrato che, in ogni tempo della sua storia, la comunità cristiana ha trovato il modo di esprimere anche nel segno liturgico, esterno e visibile, questo orientamento fondamentale per la vita della fede. Così troviamo le chiese costruite in modo tale che l’abside fosse rivolta verso oriente. Quando non fu più possibile un tale orientamento nella edificazione del luogo sacro, si fece ricorso al grande crocifisso posto sopra l’altare e a cui tutti potessero rivolgere lo sguardo. Si pensi, ancora, alle absidi decorate con splendide raffigurazioni del Signore, verso le quali tutti erano invitati ad alzare gli occhi al momento della Liturgia Eucaristica. Senza entrare nel dettaglio di un percorso storico che ci porrebbe all’interno di una riflessione riguardante lo sviluppo dell’arte cristiana, in questo contesto ci interessa affermare che la preghiera orientata, ovvero rivolta al Signore, è espressione tipica dell’autentico spirito liturgico. In questo senso, come ben ci ricorda il dialogo introduttivo del Prefazio, al momento della Liturgia Eucaristica siamo invitati a rivolgere il cuore al Signore: “In alto i nostri cuori”, esorta il sacerdote, e tutti rispondono: “Sono rivolti al Signore”. Ora, se tale orientamento deve essere sempre interiormente adottato dall’intera comunità cristiana raccolta in preghiera, esso deve poter trovare espressione anche nel segno esteriore. Il segno esteriore, infatti, non può che essere vero, così che in esso si renda manifesto il corretto atteggiamento spirituale. Ecco, allora, il motivo della proposta fatta a suo tempo dal card. Ratzinger e ora riaffermata nel corso del suo pontificato, di collocare il crocifisso al centro dell’altare, in modo tale che tutti, al momento della Liturgia Eucaristica, possano effettivamente guardare al Signore, orientando così la loro preghiera e il loro cuore. Ascoltiamo direttamente Benedetto XVI, che così scrive nella prefazione al I volume della Sua Opera Omnia, dedicato alla liturgia: “L’idea che sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente è nata solo nella cristianità moderna ed è completamente estranea in quella antica. Sacerdote e popolo certamente non pregano l’uno verso l’altro, ma verso l’unico Signore. Quindi guardano nella preghiera nella stessa direzione: o verso Oriente come simbolo cosmico per il Signore che viene, o, dove questo non è possibile, verso un’immagine di Cristo nell’abside, verso una croce, o semplicemente verso il cielo, come il Signore ha fatto nella preghiera sacerdotale la sera prima della Passione (Gv 17, 1). Intanto si sta facendo strada sempre di più, fortunatamente, la proposta da me fatta alla fine del capitolo in questione della mia opera [Introduzione allo spirito della liturgia, pp.70-80]: non procedere a nuove trasformazioni, ma porre semplicemente la croce al centro dell’altare, verso la quale possano guardare insieme sacerdote e fedeli, per lasciarsi guidare in tal modo verso il Signore, che tutti insieme preghiamo”. E non si dica che l’immagine del crocifisso viene a oscurare la vista dei fedeli in rapporto al celebrante. I fedeli non devono guardare al celebrante, in quel momento liturgico! Devono guardare al Signore! Come al Signore deve poter guardare anche colui che presiede la celebrazione. La croce non impedisce la vista; anzi, le apre l’orizzonte sul mondo di Dio, la porta a contemplare il mistero, la introduce in quel Cielo da cui proviene l’unica luce capace di dare senso alla vita di questa terra. La vista, in verità, rimarrebbe oscurata, impedita se gli occhi rimanessero fissi su ciò che è solo presenza dell’uomo e opera sua. Così si comprende perché è ancora oggi possibile celebrare la Messa agli altari antichi, quando le particolari caratteristiche architettoniche e artistiche delle nostre chiese lo dovessero consigliare. Il Santo Padre ci dona anche in questo l’esempio quando celebra l’Eucaristia all’altare antico nella Cappella Sistina, per la festa del Battesimo del Signore. Nel nostro tempo è entrata nel linguaggio abituale l’espressione “celebrazione verso il popolo”. Se con tale espressione si intende descrivere l’aspetto topografico, dovuto al fatto che oggi, il sacerdote, a motivo della collocazione dell’altare, si trova spesso in posizione frontale rispetto all’assemblea, la si può accettare. Ma non la si potrebbe assolutamente accettare nel momento in cui venisse ad avere un contenuto teologico. Infatti, la Messa, teologicamente parlando, è sempre rivolta a Dio attraverso Cristo Signore e sarebbe un grave errore immaginare che l’orientamento principale dell’azione sacrificale fosse la comunità. Tale orientamento, dunque - quello al Signore –, deve animare l’interiore partecipazione liturgica di ciascuno. Ed è altrettanto importante che possa essere ben visibile anche nel segno liturgico. 3. L’adorazione e l’unione con Dio L’adorazione è il riconoscimento pieno di stupore, potremmo anche dire estatico – perché ci fa uscire da noi stessi e dal nostro piccolo mondo -, della grandezza infinita di Dio, della sua maestà inafferrabile, del suo amore senza fine che si dona a noi in assoluta gratuità, della sua signoria onnipotente e provvidente. L’adorazione conduce, di conseguenza, alla riunificazione dell’uomo e della creazione con Dio, all’uscita dallo stato di separazione, di apparante autonomia, alla perdita di se stessi che è, poi, l’unico modo di ritrovarsi. Di fronte alla bellezza indicibile della carità di Dio, che prende forma nel mistero del Verbo Incarnato, morto e risorto per noi, e che trova nella liturgia la sua manifestazione sacramentale, altro non resta per noi che rimanere in adorazione. “C’è, nell’evento pasquale e nell’Eucaristia che lo attualizza nei secoli, - afferma Giovanni Paolo II nella Ecclesia de Eucharistia - una capienza davvero enorme, nella quale l’intera storia è contenuta, come destinataria della grande redenzione. Questo stupore deve invadere sempre la Chiesa raccolta nella celebrazione eucaristica” (n. 5). “Mio Signore e mio Dio”, ci hanno insegnato, da bambini, a dire al momento della consacrazione. In tal modo, prendendo a prestito l’esclamazione dell’apostolo Tommaso, siamo condotti ad adorare il Signore presente e vivo nelle specie eucaristiche, unendoci a Lui e riconoscendolo come il nostro Tutto. E da lì si può riprendere il cammino quotidiano, avendo ritrovato l’ordine esatto dell’esistenza, il criterio fondamentale alla luce del quale vivere e morire. Ecco perché tutto, nell’azione liturgica, nel segno della nobiltà, della bellezza, dell’armonia deve condurre all’adorazione, all’unione con Dio: la musica, il canto, il silenzio, il modo di proclamare la Parola del Signore e il modo di pregare, la gestualità, le vesti liturgiche e le suppellettili sacre, così come anche l’edificio sacro nel suo complesso. Proprio in questa prospettiva è da considerare la decisione di Benedetto XVI che, a partire dal “Corpus Domini” del 2008, ha iniziato a distribuire la Santa Comunione ai fedeli, direttamente sulla lingua e in ginocchio. Con l’esempio di questo gesto, il Papa ci invita a rendere manifesto l’atteggiamento dell’adorazione davanti alla grandezza del mistero della presenza eucaristica del Signore. Atteggiamento di adorazione che dovrà ancor più essere custodito accostandosi alla SS. Eucaristia nelle altre forme oggi concesse. Mi piace al riguardo citare ancora un brano dell’Esortazione Apostolica Postsinodale “Sacramentum caritatis”: “Mentre la riforma muoveva i primi passi, a volte l’intrinseco rapporto tra Santa Messa e l’adorazione del SS.mo Sacramento non fu abbastanza chiaramente percepito. Un’obiezione allora diffusa prendeva spunto, ad esempio, dal rilievo secondo cui il Pane eucaristico non ci sarebbe dato per essere contemplato, ma per essere mangiato. In realtà, alla luce dell’esperienza di preghiera della Chiesa, tale contrapposizione si rivelava priva di ogni fondamento. Già Agostino aveva detto: «Nessuno mangia questa carne senza prima adorarla; peccheremmo se non la adorassimo». Nell’Eucaristia, infatti, il Figlio di Dio ci viene incontro e desidera unirsi a noi; l’adorazione eucaristica non è che l’ovvio sviluppo della celebrazione eucaristica, la quale è in se stessa il più grande atto d’adorazione della Chiesa. Ricevere l’Eucaristia significa porsi in atteggiamento di adorazione verso Colui che riceviamo. Proprio così e soltanto così diventiamo una cosa sola con Lui e pregustiamo in anticipo, in qualche modo, la bellezza della liturgia celeste” (n.66). Penso che, tra gli altri, non sia passato inosservato il seguente passaggio del testo appena letto: “(La Celebrazione eucaristica) è in se stessa il più grande atto di adorazione della Chiesa”. Grazie all’Eucaristia, afferma ancora Benedetto XVI, “ciò che era lo stare di fronte a Dio diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di Gesù, partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione” (Deus caritas est, n. 13). Per questo motivo tutto, nella liturgia, e in specie nella Liturgia Eucaristica, deve tendere all’adorazione, tutto nello svolgimento del rito deve aiutare a entrare dentro l’adorazione che la Chiesa fa del Suo Signore. Considerare la liturgia come luogo dell’adorazione, dell’unione con Dio, non significa perdere di vista la dimensione comunitaria della celebrazione liturgica, né tanto meno dimenticare l’orizzonte della carità. Al contrario, soltanto da una rinnovata adorazione del mistero di Dio in Cristo, che prende forma nell’atto liturgico, potrà scaturire un’autentica comunione fraterna e una nuova storia di carità, secondo quella fantasia e quell’eroicità che solo la grazia di Dio può donare ai nostri poveri cuori. La vita dei santi ce lo ricorda e ce lo insegna. “L'unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui, e così anche verso l'unità con tutti i cristiani” (Deus caritas est, n. 14) 4. La partecipazione attiva Proprio loro, i santi, hanno celebrato e vissuto l’atto liturgico partecipandovi attivamente. La santità, come esito della loro vita, è la testimonianza più bella di una partecipazione davvero viva alla liturgia della Chiesa. Giustamente, dunque, e anche provvidenzialmente il Concilio Vaticano II ha insistito tanto sulla necessità di favorire un’autentica partecipazione dei fedeli alla celebrazione dei santi misteri, nel momento in cui ha ricordato la chiamata universale alla santità. E tale autorevole indicazione ha trovato puntuale conferma e rilancio nei tanti documenti successivi del magistero fino ai nostri giorni. Tuttavia, non sempre vi è stata una comprensione corretta della “partecipazione attiva”, così come la Chiesa insegna ed esorta a viverla. Certo, si partecipa attivamente anche quando si compie, all’interno della celebrazione liturgica, il servizio che è proprio a ciascuno; si partecipa attivamente anche quando si ha una migliore comprensione della Parola di Dio ascoltata e della preghiera recitata; si partecipa attivamente anche quando si unisce la propria voce a quella degli altri nel canto corale… Tutto questo, però, non significherebbe partecipazione veramente attiva se non conducesse all’adorazione del mistero della salvezza in Cristo Gesù morto e risorto per noi: perché solo chi adora il mistero, accogliendolo nella propria vita, dimostra di aver compreso ciò che si sta celebrando e, dunque, di essere veramente partecipe della grazia dell’atto liturgico. A riprova e sostegno di quanto si va affermando, ascoltiamo ancora il Card. Ratzinger in un brano del suo fondamentale volume “Introduzione allo spirito della liturgia”: “In che cosa consiste… questa partecipazione attiva? Che cosa bisogna fare? Purtroppo questa espressione è stata molto presto fraintesa e ridotta al suo significato esteriore, quello della necessità di un agire comune, quasi si trattasse di far entrare concretamente in azione il numero maggiore di persone possibile il più presto possibile. La parola partecipazione rinvia, però, a un’azione principale, a cui tutti devono avere parte. Se, dunque, si vuole scoprire di quale agire si tratta, si deve prima di tutto accertare quale sia questa ‘actio’ centrale, a cui devono avere parte tutti i membri della comunità. Con il termine actio riferito alla liturgia, si intende il canone eucaristico. La vera azione liturgica, il vero atto liturgico, è l’oratio. Questa oratio - la solenne preghiera eucaristica, il canone- è più che un discorso, è actio nel senso più alto del termine. In essa si fa presente Cristo stesso e tutta la sua opera di salvezza e per questo motivo, l’actio umana passa in secondo piano e lascia spazio all’actio divina, all’agire di Dio”. Così, la vera azione che si realizza nella liturgia è l’azione di Dio stesso, la sua opera salvifica in Cristo a noi partecipata. Questa è, tra l’altro, la vera novità della liturgia cristiana rispetto a ogni altra azione cultuale: Dio stesso agisce e compie ciò che è essenziale, mentre l’uomo è chiamato ad aprirsi all’azione di Dio, al fine di rimanerne trasformato. Il punto essenziale della partecipazione attiva, di conseguenza, è che venga superata la differenza tra l’agire di Dio e il nostro agire, che possiamo diventare una cosa sola con Cristo. Ecco perché, per riaffermare quanto detto in precedenza, non è possibile partecipare senza adorare. Ascoltiamo ancora un brano della Sacrosanctum Concilium: “Perciò la Chiesa si preoccupa vivamente che i fedeli non assistano come estranei o muti spettatori a questo mistero di fede, ma che, comprendendolo bene nei suoi riti e nelle sue preghiere, partecipino all’azione sacra consapevolmente, piamente e attivamente; siano formati dalla parola di Dio; si nutrano alla mensa del corpo del Signore; rendano grazie a Dio; offrendo la vittima senza macchia, non soltanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se stessi, e di giorno in giorno, per la mediazione di Cristo, siano perfezionati nell’unità con Dio e tra di loro, di modo che Dio sia finalmente tutto in tutti” (n. 48). Rispetto a questo tutto il resto è secondario. E mi riferisco, in particolare, alle azioni esteriori, pur importanti e necessarie, previste soprattutto durante la Liturgia della Parola. Mi riferisco ad esse, perché se diventano l’essenziale della liturgia e questa viene ridotta a un generico agire, allora si è frainteso l’autentico spirito della liturgia. Di conseguenza, la vera educazione liturgica non può consistere semplicemente nell’apprendimento e nell’esercizio di attività esteriori, ma nell’introduzione all’azione essenziale, all’opera di Dio, al mistero pasquale di Cristo dal quale lasciarsi raggiungere, coinvolgere e trasformare. E non si confonda il compimento di gesti esterni con il giusto coinvolgimento della corporeità nell’atto liturgico. Senza nulla togliere al significato e all’importanza del gesto esterno che accompagna l’atto interiore, la Liturgia chiede molto di più al corpo umano. Chiede, infatti, il suo totale e rinnovato impegno nella quotidianità della vita. Ciò che il Santo Padre Benedetto XVI chiama “coerenza eucaristica”. E’ proprio l’esercizio puntuale e fedele di tale coerenza l’espressione più autentica della partecipazione anche corporea all’atto liturgico, all’azione salvifica di Cristo. Aggiungo ancora. Siamo proprio sicuri che la promozione della partecipazione attiva consista nel rendere tutto il più possibile e subito comprensibile? Non sarà che l’ingresso nel mistero di Dio possa essere anche e, a volte, meglio accompagnato da ciò che tocca le ragioni del cuore? Non succede, in taluni casi, di dare uno spazio sproporzionato alla parola, piatta e banalizzata, dimenticando che alla liturgia appartengono parola e silenzio, canto e musica, immagini, simboli e gesti? E non appartengono, forse, a questo molteplice linguaggio che introduce al centro del mistero e, dunque alla vera partecipazione, anche la lingua latina, il canto gregoriano, la polifonia sacra? 5. La musica sacra o liturgica In effetti, per introdursi in modo autentico nella spirito della liturgia non si può prescindere dal discorso sulla musica sacra o liturgica. Mi permetto, al riguardo, solo una breve riflessione orientativa. Ci si potrebbe domandare il motivo per cui la Chiesa nei suoi documenti, più o meno recenti, insista nell’indicare un certo tipo di musica e di canto come particolarmente consoni alla celebrazione liturgica. Già il Concilio di Trento era intervenuto nel conflitto culturale allora in atto, ristabilendo la norma per cui nella musica l’aderenza alla parola è prioritaria, limitando l’uso degli strumenti e indicando una chiara differenza tra musica profana e musica sacra. La musica sacra, infatti, non può mai essere intesa come espressione di pura soggettività. Essa è ancorata ai testi biblici o della tradizione, da celebrare nella forma del canto. In epoca più recente, il Papa San Pio X fece un intervento analogo, cercando di allontanare la musica operistica dalla liturgia e indicando il canto gregoriano e la polifonia dell’epoca del rinnovamento cattolico come criterio della musica liturgica, da distinguere dalla musica religiosa in generale. Il Concilio Vaticano II non ha fatto che ribadire le stesse indicazioni, così come anche i più recenti interventi magisteriali. Perché, dunque, l’insistenza della Chiesa nel presentare le caratteristiche tipiche della musica e del canto liturgico in modo tale che rimangano distinti da ogni altra forma musicale? E perché il canto gregoriano come la polifonia sacra classica risultano essere le forme musicali esemplari, alla luce delle quali continuare oggi a produrre musica liturgica, anche popolare? La risposta a questa domanda sta esattamente in quanto abbiamo cercato di affermare in merito allo spirito della liturgia. Sono proprio quelle forme musicali - nella loro santità, bontà e universalità - a tradurre in note, in melodia e in canto l’autentico spirito liturgico: indirizzando all’adorazione del mistero celebrato, diventando esegesi musicata della Parola di Dio, favorendo un’autentica e integrale partecipazione, aiutando a cogliere il sacro e, quindi, il primato essenziale dell’agire di Dio in Cristo, consentendo uno sviluppo musicale non disancorato dalla vita della Chiesa e dalla contemplazione del suo mistero. Mi sia permessa un’ultima citazione di J. Ratzinger: “Gandhi evidenzia tre spazi di vita del cosmo e mostra come ognuno di questi tre spazi vitali comunichi anche un proprio modo di essere. Nel mare vivono i pesci e tacciono. Gli animali sulla terra gridano, ma gli uccelli, il cui spazio vitale è il cielo, cantano. Del mare è proprio il tacere, della terra il gridare e del cielo il cantare. L'uomo però partecipa di tutti e tre: egli porta in sé la profondità del mare, il peso della terra e l'altezza del cielo; perciò sono sue anche tutte e tre le proprietà: il tacere, il gridare il cantare. Oggi… vediamo che all'uomo privo di trascendenza rimane solo il gridare, perché vuole essere soltanto terra e cerca di far diventare sua terra anche il cielo e la profondità del mare. La vera liturgia, la liturgia della comunione dei santi, gli restituisce la sua totalità. Gli insegna di nuovo il tacere e il cantare, aprendogli la profondità del mare e insegnandogli a volare, l'essere dell'angelo; elevando il suo cuore fa risuonare di nuovo in lui quel canto che si era come assopito. Anzi, possiamo dire persino che la vera liturgia si riconosce proprio dal fatto che essa ci libera dall'agire comune e ci restituisce la profondità e l'altezza, il silenzio e il canto. La vera liturgia si riconosce dal fatto che è cosmica, non su misura di un gruppo. Essa canta con gli angeli. Essa tace con la profondità dell'universo in attesa. E così essa redime la terra” (Cantate al Signore un canto nuovo, p. 153-154) Concludo. E’ ormai da alcuni anni che nella Chiesa, a più voci, si parla della necessità di un nuovo rinnovamento liturgico. Di un movimento, in qualche modo analogo a quello che pose le basi per la riforma promossa dal Concilio Vaticano II, che sia capace di operare una riforma della riforma, ovvero ancora un passo avanti nella comprensione dell’autentico spirito liturgico e della sua celebrazione: portando così a compimento quella riforma provvidenziale della liturgia che i Padri conciliari avevano avviato, ma che non sempre, nell’attuazione pratica, ha trovato puntuale e felice realizzazione. Non c’è dubbio che in questo nuovo rinnovamento liturgico siamo proprio noi sacerdoti a ricoprire un ruolo determinante. Possa, con l’aiuto del Signore e di Maria Madre dei sacerdoti, l’ulteriore sviluppo della riforma essere anche il frutto del nostro amore sincero per la liturgia, nella fedeltà alla Chiesa e al Papa. (Guido Marini, Zenit, 16 gennaio 2010).-
(17 gennaio 2010)
In Europa abbiamo conosciuto una prima grande diffusione di sette all’indomani della seconda guerra mondiale. Questa diffusione ha seguito lo sbarco delle truppe americane che erano accompagnate da missionari di gruppi religiosi, soprattutto Testimoni di Geova e Mormoni. I Testimoni di Geova, movimento millenarista fondato dal presbiteriano americano Charles Russel (1852-1916) predicano un rinnovamento del mondo dominato da Satana. Questo rinnovamento si ispira a certi testi biblici. La Chiesa di Gesù Cristo e dei Santi degli ultimi giorni, fondata dal pastore metodista Smith (1805-1844), pretende di riferirsi a Mormone, re d’Israele, e annuncia il ritorno di Cristo. Questo annuncio è fatto per mezzo di una fraseologia biblica. La seconda ondata di sette è quella delle jugendreligionen, religioni dei giovani, la cui origine si situa ancora negli Stati Uniti ma dopo il 1968, nell’ambito della risposta alla sconfitta della società occidentale. Si tratta soprattutto della Coscienza di Krsna, del Guru-Maharaj Ji, dei Neosannyas, della Meditazione trascendentale, dei Figli di Dio, della Chiesa di Scientology. Bisogna aggiungere la Chiesa dell’Unificazione del cristianesimo mondiale, di Moon. Queste nuove religioni hanno una struttura speciale: un maestro divino, il guru, è il detentore dell’autorità, il capo, la guida. Egli conosce la formula della salvezza, la verità sull’uomo, il modo di trasmettere il messaggio chiamato anche "princìpi divini". Tutto si fa attraverso l’iniziazione, in gruppi che legano i giovani, danno loro una sicurezza e la promessa di un mondo migliore. La libertà è sostituita dal fascino e dalla manipolazione. L’ispirazione è orientale: India, Corea, Cina, Giappone. Le dottrine attingono dall’induismo, dal buddhismo, dal taoismo, con qualche elemento preso dal Vangelo. Questi ultimi servono soprattutto a sdoganare la mercanzia al suo passaggio in Occidente. Ognuna di queste nuove sette costituisce una micro-società nella quale la famiglia è sostituita dal gruppo, i genitori sono sostituiti dai leader. La setta sviluppa la sua propaganda sul tema dell’immanenza del pericolo in un mondo in crisi, della guerra e dell’inquinamento, del pericolo nucleare, del mondo dominato da Satana. A tutto ciò si aggiunge una metamorfosi del sacro. Il nuovo sacro occupa il vuoto lasciato dalla secolarizzazione delle nostre società occidentali.
Il fenomeno gnostico Lo gnosticismo dei primi secoli della nostra epoca ha tre radici: il giudaismo apocalittico all’indomani della distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70; le religioni misteriche del mondo ellenistico, e soprattutto i riti orfici e di Osiride; certe correnti cristiane. Lo gnosticismo è nato in un mondo in piena trasformazione politica, sociale e religiosa: conquista di Alessandro il Grande incontro delle culture d’Asia e del mondo mediterraneo, incontro delle teologie solari, degli dei d’Oriente e d’Occidente e ricerca della salvezza per l’uomo. È il mondo ellenistico dell’inizio della nostra era. La gnosi, gnôsis, è una conoscenza che procura la salvezza: illuminazione venuta dal mondo superiore, rivelazione e iniziazione. La gnosi preconizza l’esistenza di due mondi: il mondo superiore, luminoso, spirituale, armonioso; e il mondo inferiore, mondo della materia, dei corpi, del cambiamento, della violenza, delle tenebre, della morte. Per spiegare questo mondo malvagio e del male, i maestri gnostici hanno fatto ricorso ai miti dualisti dell’Iran e del Vicino Oriente. Lo gnostico, cioè "colui che sa", è animato da un’anima che è una particella divina caduta in un corpo tenebroso. Questa particella deve essere rianimata da un messaggio divino venuto da un rivelatore. Nella gnosi più perfetta, fondata da Mani (216-277), il rivelatore è una incarnazione del Paraclito celeste annunciato da Gesù Cristo. Noi abbiamo conservato i nomi di certi celebri maestri gnostici: Valentino nel II secolo (Theodote), Eracleone, Marcione, Bardesane, Basilide nel III secolo. La scoperta recente di una biblioteca copta del IV secolo a Nag-Hammadi nell’Alto Egitto, ci permette di ritrovare veramente le dottrine gnostiche. Con Mani, la gnosi è diventata una Chiesa che il suo fondatore presenta come la vera Chiesa di Gesù Cristo, istituzione della salvezza per l’umanità. Le diverse dottrine gnostiche e manichee sono dei veri e propri sincretismi. All’indomani della sparizione dell’impero romano, le dottrine gnostiche e manichee continuarono il loro cammino. Le ritroviamo presso i Pauliciani venuti dall’Armenia, presso i Bogomili, presso i Catari, gli Albigesi, in breve in quei movimenti dualisti del Medioevo che hanno avuto occasione di impiantarsi all’epoca delle crociate. Alcune di queste dottrine hanno conosciuto un rinnovamento a partire dal XIX secolo in un altro contesto di sincretismo religioso, la teosofia di Hélène Blavatzky e di Annie Besant e l’antroposofia di Rudolf Steiner, due movimenti ancora molto attivi oggi.
La formazione del movimento chiamato New Age Nel 1980 negli Stati Uniti Marilyn Ferguson pubblica un libro che sarà un fulmine a ciel sereno, I figli dell’Acquario, per un nuovo paradigma. Verso la fine del XIX secolo, gli astrologi avevano annunciato l’era dell’Acquario per la fine del XX secolo. La Ferguson parla della messa in moto di una rivoluzione planetaria. Essa sogna di un nuovo millennio, epoca di liberazione dello spirito. Come la scoperta del fuoco, della ruota, della scrittura e della stampa hanno cambiato la cultura, la civilizzazione e l’uomo, le spettacolari scoperte moderne cambieranno il mondo, l’uomo, lo spirito dell’uomo. Sarà un nuovo quadro, un nuovo paradigma (paradeigma secondo il termine greco). Questi individui nuovi saranno i figli dell’Acquario, trasformati dalla scienza e dalla mistica, dai fatti biologici, dalla sociologia e dal sacro. Questa trasformazione dell’uomo antico in un uomo nuovo sarà rapida se il movimento è spinto e amplificato. I media e diverse forze occulte operano in tal senso. Le idee sono diffuse da circoli occultisti, da sette orientali, da teosofi e da antroposofi, da gruppi di ecologisti, da movimenti di religiosità pagana. Diffusa dapprima nel crogiuolo californiano, questi sogni hanno conquistato gli Stati Uniti in profondità e sono passati rapidamente in Europa dove sono numerosi gli adepti della riconciliazione della ragione e del cuore, dell’intelletto e dell’emozione. La lista dei gruppi, delle associazioni e delle pubblicazioni operanti al servizio della New Age aumenta senza sosta. Nel 1990 in Francia si contavano 25 periodici, 15 gruppi e un centinaio di libri.
I precursori della New Age Un libro importante è stato consacrato ai precursori: Marie France James, I precursori dell’era dell’Acquario, uscito a Montréal nel 1985. Tra questi precursori vi è dapprima il movimento esoterico-occultista dello spiritualismo e del teosofismo e l’ordine rosacrociano Amorc. Citiamone due personaggi: Allan Kardec (1804-1869), Eliphas Lévi (1810-1875). Bisogna pensare anche a René Guénon (1886-1951), il fondatore dell’esoterismo nella prospettiva di una tradizione primordiale. Il secondo precursore è il movimento francese Atlantis, di Paul Le Cour (1871-1954) che pubblica nel 1937 L’era dell’Acquario, e che annuncia una nuova gnosi e un’età dell’oro così come il prossimo ritorno di Cristo, con l’avvento dell’esoterismo cristiano e gnostico. Terzo precursore: la società teosofica e la società antroposofica. Qui troviamo lo stesso fondo di religiosità della New Age, i fondamenti di una nuova religione mondiale. Recentemente, diversi leaders che hanno lasciato questo movimento hanno messo in guardia vigorosamente contro la New Age perché rifiuta la storia e, perciò, chiude gli occhi su numerosi pericoli; perché è un movimento che orienta verso l’apostasia di tutti i credenti; perché pretende di costituire una nuova razza umana a immagine del progetto di Hitler e del nazismo, la cui punta di diamante di un governo mondiale era costituita dall’ordine nero delle SS.
Le dottrine della New Age Opposta a tutti i dogmi delle diverse religioni, la New Age veicola delle dottrine che i suoi adepti considerano come dei dogmi ai quali aderiscono.
Una antropologia olistica La parola "olistico" indica la totalità delle attitudini umane ovvero della psiche, del corpo e dell’ambiente. Il termine olismo è di uso frequente. Secondo gli adepti, l’approccio olistico dell’essere umano è indispensabile al fine di giungere a un cambiamento di vita. Per i sostenitori della New Age il corpo dell’uomo non è che un vestito, poiché l’uomo è essenzialmente uno spirito o principio divino immortale che possiede un’anima sottile che riunisce lo spirito al corpo. Le diverse tecniche di educazione ruotano attorno all’acquisizione di una nuova presa di coscienza per comprendere l’uomo e la vita. Si parte dal primato dello Spirito sulla materia. Lo Spirito è il dominio dell’Essere assoluto e dell’Intelligenza creatrice. Lo Spirito è creatore e sorgente di tutto quello che procede da lui. Lo Spirito è l’interno delle cose. In questa visione olistica, ciò che è fondamentale è la coscienza cosmica universale alla quale partecipa la coscienza individuale. Infatti tutto si fonda sulla coscienza: l’uomo, la natura e il cosmo formano un tutto. L’uomo si riconosce come un frammento della coscienza cosmica, una parte di un tutto cosmico. In tale ottica, l’educazione è una "educazione transpersonale" che si volge verso le capacità trascendenti dell’essere umano: si tratta di un risveglio, come nel buddhismo. Ci si può d’altra parte domandare se la dottrina buddhista della momentaneità non sia l’aspetto fondamentale dell’antropologia della New Age. Questa antropologia ha una visione particolare del ruolo del cervello da cui deriva il potenziale umano. Ciascuno degli emisferi cerebrali - si dice - può lavorare e svilupparsi in modo indipendente come centro di coscienza separato. Il cervello destro è quello del cuore, dell’istinto, della fantasia, dei sogni e delle percezioni totalizzanti. Il cervello sinistro è quello della ragione, del linguaggio, dell’organizzazione. È sviluppato maggiormente presso gli occidentali. La New Age preconizza l’armonizzazione dei due cervelli grazie alla meditazione, agli incantesimi, alla poesia, alla spiritualità che proviene dall’India. L’antropologia della New Age opta per un corpo sacralizzato, luogo di esplorazione di una dimensione che va al di là del corpo. Si stima che più di 500 terapeuti fungano da grandi sacerdoti delle tecniche terapeutiche. Si tratta di una terapia vera e propria ma che si annuncia onerosa per chi vi si impegna. L’ingranaggio è sottile. A queste terapie si sovrappongono delle tecniche per meglio conoscersi e per vivere meglio: bioenergia, psicoterapia, ginnastiche dolci orientate verso la pienezza, sofropsiche o ricerca dell’armonia della coscienza, meditazione zen e discipline orientali. Lo yoga è usato come metodo che favorisce l’equilibrio e la concentrazione. Gli stati mistici sarebbero spiegabili dal solo funzionamento del cervello. Per certi protagonisti, l’accesso alla dimensione mistica può avvenire attraverso la droga, considerata mezzo di illuminazione. Da qui la moda dell’LSD negli USA
Una visione immanentista di Dio Nella New Age non c’è teologia, cioè dei discorsi su Dio. Dio non è una persona, ma "la somma della coscienza esistente nell’universo", lo Spirito universale e impersonale. Dio è coscienza cosmica e ogni uomo possiede un potenziale divino. L’uomo deve acquistare una coscienza interiore della propria divinità. Dio, l’uomo e il mondo hanno la stessa origine. Ponendosi come l’era dell’Acquario, epoca non solo post-cristiana ma che mette fine al regno di tutte le religioni, la New Age scuote il giogo di Dio e rende l’uomo libero. La conoscenza divina di cui l’uomo beneficerà deve assicurargli l’amore fraterno, la felicità e la pace. Così, secondo la New Age, la religione futura è una religione universale, nella quale ciascuno segue il suo cammino in un processo di trasformazione personale. Ognuno ha il suo risveglio mistico che è allargamento della coscienza. Certi parlano di coscienza cristica, di risveglio all’energia universale, all’unità. Dio è il principio unificante che riunisce gli esseri e le cose. Gli esseri eccezionali come Buddha, Krsna, Gesù, sono grandi portatori del divino. In una tale visione immanentista, il culto è la meditazione. Alcune feste sono previste: così la festa di Natale. Si conservano dei luoghi di pellegrinaggio, come Delfi, Chartres, Stonehenge, Carnac.
La salvezza: l’uomo è salvatore di se stesso Nella New Age non si tratta né di peccato, né di perdono dei peccati, né di salvezza, ma di "risveglio". Questo risveglio è una nuova qualità della coscienza. Vi si ritrova quindi il vocabolario buddhista (il satori) e indù (il samadhi). Si tratta dell’esperienza di una nuova vita, di una fusione con l’Essere universale, con la coscienza cosmica. È un’esperienza di felicità, di bellezza, di amore che viene dalla scoperta del proprio vero lo. Questa esperienza comincia con l’unificazione del proprio io. Poi si intraprende il viaggio verso la conquista della libertà interiore. Si sente l’influsso del buddhismo. L’Io in trasformazione è un architetto e un visionario che cerca un legame diretto con lo spirituale. Questa spiritualità decreta la fine di tutte le religioni organizzate e di tutte le Chiese. Il contatto diretto con il divino è una gnosi, poiché il sapere si sostituisce alla credenza e alla fede e per l’uomo non c’è interlocutore divino. La salvezza è nell’acquisizione di un nuovo sapere per una espansione della coscienza. Parallelamente alla via buddhista, certi sostenitori della New Age insistono sulla via del tao, che è anche un risveglio e una tecnica di risveglio. Non ci sono dunque tracce della verità di una rivelazione o della certezza di fede: la New Age è un sapere senza dottrine. La sola certezza ostentata nella New Age è l’incapacità delle diverse religioni di accedere e di far accedere alla verità.
La reincarnazione, un dato comune Il sincretismo inerente alla New Age porta un’eredità inevitabile: la dottrina della reincarnazione trasmessa dalla gnosi e dalle religioni orientali, ma anche dallo spiritualismo, dalla teosofia, dall’antroposofia e dalle diverse correnti esoteriche e essoteriche. Questa dottrina è rafforzata dall’insistenza sull’energia cosmica e dall’idea del ritorno dell’età dell’oro che conducono direttamente alla concezione del tempo ciclico, fondamento della reincarnazione. La trasmigrazione delle anime ereditata dall’India e i temi reincarnazionisti tessono la trama della New Age, i cui adepti condividono l’idea di una vita anteriore alla loro attuale, una vita - può darsi - vissuta a un altro livello poiché piante, animali e esseri umani hanno in sorte la stessa energia cosmica. Attorno all’antropologia del movimento regnano numerose speculazioni esoteriche. Per alcuni - come si è detto - l’uomo considerato come microcosmo è composto di un corpo che è solo un vestito, un involucro dello Spirito divino immortale, legato a questo corpo da un’anima. Per altri adepti, influenzati soprattutto dalla teosofia e dalla antroposofia, è formato da sette corpi. Altre speculazioni si aggiungono al reincarnazionismo: esperienze di sopravvivenza nell’aldilà; viaggi extra-corporei che fanno pensare allo sciamanesimo; dottrine astrali esoteriche; racconti di persone fuggite dall’aldilà. In breve, l’adepto New Age ritiene che ci vogliano diverse esperienze terrestri in vista di una reintegrazione dello stato divino primordiale. È la dottrina gnostica e manichea.
L’esperienza del sacro in una religiosità sincretista La New Age si colloca nel vasto insieme di esperienze religiose dell’umanità. L’homo religiosus della New Age è uno gnostico moderno che tenta di vivere un’esperienza transpersonale nel quadro di una religiosità cosmica sincretista. Non si tratta di una religione, ma di una religiosità, fondata su idee pescate in una congerie di correnti religiose e non religiose, esoteriche ed essoteriche. Questa religiosità non è una fede religiosa che aderisce a una rivelazione, a delle divinità o a un Dio. Essa è esperienza della gnosi attraverso la quale l’adepto tenta di raggiungere la Coscienza cosmica, una entità simile alle diverse entità delle gnosi antiche. L’esperienza degli adepti della New Age è un’esperienza del sacro, ma di un sacro che si situa a livello del mana, cioè di una relazione dell’uomo con una forza impersonale, all’occorrenza con una potenza cosmica impersonale. Per gli adepti questa religiosità sarebbe quella dell’uomo moderno o post-moderno. Infatti si tratta di una religiosità elementare, vicina alla religiosità dell’uomo arcaico. Il sincretismo della New Age è formato da vestigia attinte dalle religioni antiche, oppure prese in prestito dalle grandi religioni, o dalle sette e dai movimenti religiosi recenti. Possiamo dire che costituisce un caso limite nel campo del sincretismo religioso.
Fede cristiana e New Age La gnosi antica e i Padri della Chiesa La New Age è un sincretismo gnostico che non ha più valore dello gnosticismo antico. A quest’ultimo i Padri della Chiesa hanno dato una replica che i cristiani di oggi possono riprendere. Noi riprendiamo quella di Ireneo, vescovo di Lione dove, verso il 180, ha redatto la sua opera, Adversus hæreses. Alla gnosi egli oppone la teologia e la cristologia di san Paolo. E, per finire, sviluppa l’antropologia cristiana. Mostra che l’uomo è creato a immagine di Dio ed è destinato alla perfezione. All’uomo materiale gli gnostici valentiniani pretendevano opporre l’uomo spirituale. Ireneo indica l’unità spirituale dell’umanità al centro della quale si trova il Cristo, Verbo di Dio incarnato, avvenimento centrale della storia. Ai miti gnostici oppone i documenti fondanti della fede cristiana. Il Cristo riprende e riassume in sé tutto l’uomo e tutta la sua storia da Adamo. Il primo uomo è stato modellato da Dio ed è uscito vergine dalle mani di un Dio creatore. Il Cristo, nuovo Adamo, è il Verbo divino nato dalla Vergine Maria al fine di essere il capo di una nuova umanità arrivata alla sua perfezione grazie a Lui. Così al sincretismo gnostico, che pretendeva di ritrovare lo stato originale perfetto dell’uomo spirituale e divino caduto nella materia, Ireneo oppone l’avvenimento cristiano dell’Incarnazione e della Redenzione e l’uomo nuovo che, a immagine del Cristo e attraverso di Lui, ritrova la primordiale dignità e il proprio compimento di creatura di Dio.
La New Age e l’anno 2000 Il 2000 è una data che esercita un vero e proprio fascino sui nostri contemporanei: paura, tensione, svolta del mondo, catastrofe ecologica o nucleare, angoscia generalizzata (si parla tanto della fine del mondo nel 2014). La New Age si presenta come una risposta tranquillizzante per l’uomo moderno terrorizzato. Si tratta di un modo e di un bisogno nuovo di religiosità, di un nuovo sacro. La New Age presenta l’unità trascendente delle religioni, una spiritualità fatta di allargamento della coscienza, di meditazione, di terapia, di aspirazioni mistiche, di incontro con il divino, di un sacro emozionale. Preannunzia il compimento della personalità, una psicologia dinamica, delle esperienze di luce, di amore, di energia, di pace. La New Age si presenta come un nuovo fascino del mondo e dell’uomo e difende la causa di una visione olistica cioè unificata, degli esseri e delle cose. Pretende di opporsi al mondo disarticolato dalla scienza e dal razionalismo e propone all’uomo moderno di ritrovare il suo io transpersonale riallacciandosi all’Energia cosmica e divina. In altri termini, la New Age pensa a una trasformazione alchimistica di tutti i livelli del reale. La scienza stessa deve diventare gnostica e mistica. Questo vasto progetto affascina l’uomo moderno deluso dalle brutte esperienze del XX secolo.
Il discernimento della fede cristiana La New Age è un movimento millenarista che ha preso il suo slancio dalla crisi della società occidentale. Il suo interesse per la religiosità, per la spiritualità, le medicine alternative, le mistiche, nonché per la simbologia, costituiscono una reazione contro le tare della nostra civilizzazione tecnologica e materialista. Purtroppo, il suo sviluppo sincretista rappresenta un immenso pericolo che porta al disprezzo e al rigetto dei grandi valori della religione e della cultura. Il ritorno al sacro esige un serio discernimento a causa dell’amalgama di spiritualità orientali e delle tracce di sacralità pagana presenti nel sincretismo. Tutto questo amalgama può portare a una manipolazione ideologica attraverso le sette e i loro emissari. Il ritorno al sacro può diventare un ritorno al paganesimo. La divinità senza volto della gnosi rappresenta un pericolo che rischia di trasformare l’uomo a sua immagine. I metodi della meditazione zen, del sufismo, dello yoga, del taoismo, possono costituire delle seduzioni pericolose. Non dimentichiamo che per il cristiano il discernimento costituisce un atto di igiene spirituale. La spiritualità orientale deve provocare il cristiano occidentale e invitarlo a scoprire un patrimonio bimillenario di esperienze religiose. Di fronte a tutti questi messianismi della New Age, il cristiano è invitato a riscoprire in profondità le ricchezze del vero Messia, Gesù Cristo, Salvatore dell’uomo. Il cristiano non ha bisogno di LSD o di altri allucinogeni per scoprire il volto di Cristo, per aspirare alle beatitudini evangeliche o alla gioia e alla pace.
Il Cristo e l’esperienza cristiana La New Age parla di un Cristo-cosmico, di un Cristo-energia, dello Spirito cristico universale incarnato in Buddha, in Krsna, in Maometto e considera le religioni particolari come delle manifestazioni dell’unica Verità. Su questa base si vorrebbe fare della gnosi la religione nuova dell’umanità nuova. Di fronte a questo Cristo cosmico il cristiano vede la sua fede nel Gesù Cristo storico che continua a rispondere agli appelli dell’uomo moderno. Negli ambiti di una ricerca confusa di spiritualità, di un messaggio e di un itinerario nuovo, il cristiano si trova sicuro presso il Cristo che è la Via, la Verità e la Vita. La Via cristiana sorpassa ogni via orientale. Il patrimonio spirituale dei Padri della Chiesa, delle cattedrali e dei santi, dei mistici e dei teologi, rappresenta per noi una ricchezza capace di colmare tutte le nostre aspirazioni. L’esperienza della religiosità della New Age è fondata sull’emotività: si canta e si danza, sovente con un bisogno inconsulto di divino nel quale si trovano amalgamati misticismo, ecologia, astrologia, terapie sessuali, culto della natura e tutto ciò allo scopo di accrescere la coscienza spirituale. Il cristiano è invitato a ritrovare il senso della festa nella liturgia, la gioia di vivere nella Chiesa, la bellezza dei simboli, della preghiera e del culto, l’acqua, la luce, l’incenso, le icone, la ricchezza del Vangelo e del Credo, la realtà della comunione dei santi ma anche la croce di Cristo e il valore della sofferenza redentrice per l’uomo moderno.
New Age e nuova evangelizzazione La New Age si presenta come un nuovo paradigma, come un tentativo di nuova cultura mondiale che è in qualche modo una contro-cultura. Come far penetrare il Vangelo in questo areopago eteroclito? Papa Giovanni Paolo II ha affrontato la questione nella sua enciclica Redemptoris missio del 7 dicembre 1990. "La nostra epoca è allo stesso tempo drammatica e affascinante. Tanto che se da un lato gli uomini sembrano ricercare ardentemente la prosperità materiale e si tuffano sempre più nel materialismo del consumismo, dall’altro lato si vede sorgere un’angosciante ricerca di senso, un bisogno interiore, un desiderio di apprendere delle forme e dei metodi nuovi di concentrazione e di preghiera. Nelle culture impregnate di religiosità ma anche nelle società secolarizzate si ricerca la dimensione spirituale della vita come antidoto alla disumanizzazione. Il fenomeno che si chiama "ritorno del religioso" non è senza ambiguità, ma contiene la sua invocazione. La Chiesa ha un immenso patrimonio spirituale da offrire all’umanità nel Cristo che si proclama "la Via, la Verità e la Vita" (Gv 14,6). È la via cristiana che porta all’incontro con Dio, alla preghiera, all’ascesi, alla scoperta del senso della vita. Ecco ancora un areopago da evangelizzare" (RM, n. 38). In numerose circostanze quotidiane ci troviamo messi a confronto sia con gli adepti, sia con le idee della New Age. Che fare? Bisogna cominciare con l’ascoltare, in modo da comprendere l’invocazione e da discernere tra il grano e il loglio. In un dialogo che non deve essere né polemico né negativo, sarebbe bene sottolineare l’importanza della ricerca del sacro, sapendo che l’homo religiosus della New Age è un interlocutore pagano, ma un interlocutore valido. Poi, a questa ricerca di saggezza bisogna rispondere con la valorizzazione della saggezza cristiana, un immenso patrimonio fatto di uomini, simbologia, tesori d’arte, estetica, musica, che la valorizzano agli occhi degli adepti della New Age. Infine, in un dialogo costruttivo, bisogna presentare la persona di Cristo e il suo messaggio, in risposta ai messaggi di Buddha, Maometto, Krsna e dei guru orientali, ben sapendo che l’interlocutore New Age è abituato all’emotività e al linguaggio simbolico. (Ries, Julien, La Nuova Europa, 1 gennaio 1999)
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